« Les contradictions auxquelles l’esprit se heurte, seules réalités, critérium du réel. Pas de contradiction dans l’imaginaire. La contradiction est l’épreuve de la nécessité. Quand l’attention fixée sur quelque chose y a rendu manifeste la contradiction, il se produit comme un décollement.» (Weil 1947 : 103)
Ñana-ndy, un tas de mauvaises herbes 1. Voilà tout ce qui reste du hameau Isla Guasu aux lendemains de la guerre du Paraguay (1865-1870) contre la Triple Alliance (Brésil, Argentine, Uruguay) dans les mémoires de Ña 2 Genara, une des rares octogénaires à se souvenir de ces récits. Lors de la guerre, le hameau est abandonné. Les survivants viennent voir si les maisons sont encore debout.
« Ndohói raka’e la guerra hápe la Isidoro, ndohói, opyta ha’e raka’e, ha 5 añome, opa la guerra, opyta ha’e raka’e. ha ha’ekuéra ou raka’e ituvakuérandi Buenaventuraha iñhermano, Leonardo ; ou ra’e ohechávo la hogakuéra, oï gueterípa la oupa haguã jevy la familia. Ha otopa gueteri la ogakuéra pero ñanandy, ndaipóri la rejapo va’erã péicha pe tapemi, pe karrilmi la reho haguã porque heta la kampoha ndaiporivéi la animal, ndokaivéi la kampoha opu’ãmba pe kapi’i, ho’apa opu’ãmba jevy pe ñanandy oïhaha upéi katu, ouha opa la animal, la vakakuéra. Opa. Oparire la guerra, ou la Argentinaguioládo, la tropa jevy, la vaka jevy, la Paraguaype, ojekria jevy haguã, ha upéa ou jevy va’erã, la ikane’õva opyta chuguikuéra 3 ».
« Il n’est pas allé à la guerre, Isidore, il n’y est pas allé. Il est resté cinq ans [ici] et la guerre une fois terminée, il est resté [ici]. Ils sont venus avec leurs parents, Bonaventure et son frère Léonard. Ils sont venus voir les maisons, voir si elles étaient encore là, si la famille pouvait venir. Et ils sont tombés sur les maisons mais tout était envahi par les mauvaises herbes. Il n’y avait même pas de quoi faire un petit chemin, de quoi se frayer un passage, parce qu’il y avait énormément de champs et il n’y avait plus d’animaux, les champs n’étaient plus brûlés et les herbes étaient hautes. Ces terres en friche là, étaient tombées puis s’étaient redressées… et après, les animaux et les vaches sont venus et se sont terminés. C’était fini. Une fois la guerre terminée, venus du côté de l’Argentine, les troupeaux à nouveau, les vaches de nouveau, au Paraguay, pour les élever de nouveau, et oui c’est pour ça qu’elles sont venues à nouveau. Celles qui se cachaient étaient à eux.» (Ña Genara, Isla Guasu, 2000).
Effectivement au début de l’année 1866, les différents partidos (terme de l’époque désignant les hameaux de la campagne) ont été abandonnés sur ordre du Maréchal López, afin qu’ils ne fournissent pas les troupes ennemies et ne favorisent pas leur avancée. Les familles se sont dirigées au nord du fleuve Tebicuary et se sont principalement installées à « Caacupe, Quyqyo et Mbuyapei » tandis que certaines sont remontées jusque Paraguari 4. Sur les champs de bataille ou à cause des conséquences indirectes de la guerre, le Paraguay perdit lors de cette guerre plus de 60 % de sa population totale, dont 80 % de sa population masculine en âge de porter les armes (Whigham et Potthast 1998). Ce sont des chiffres qui défient l’imagination mais qui sont bien réels.
La Guerre du Paraguay ou Guerre de la Triple Alliance fut la plus longue et la plus sanglante guerre inter-étatique (par opposition aux guerres civiles) de l’histoire de l’Amérique latine. Ce fut la plus longue, et après la Guerre de Crimée (1854-1856), la plus sanglante au monde entre la fin des guerres de Napoléon en 1815 et la guerre de 1914. Elle a duré plus de cinq ans, ne se terminant que par la mort du Maréchal Solano López aux mains des soldats brésiliens le 1er mars 1870. (Bethel 1996: 1)
Au-delà des causes 5, ce sont les conséquences qui nous occupent et plus encore les histoires qui se racontent au sujet de l’événement. Cent trente ans plus tard, il existe encore quelques traces dans les mémoires des personnes les plus âgées. Des récits transmis au sein de certaines familles évoquent les lendemains de la guerre : « C’était fini ». Rupture. La guerre fut totale, ses lendemains furent des années « zéro ». Recommencement. Mais ce constat ne s’accompagne pas de regrets ou de lamentations. Rupture ne rime pas avec lamentation mais avec futur. Un nouveau départ s’enclenche à partir des troupeaux étrangers des vainqueurs.
Avant la guerre, les éleveurs mettaient périodiquement le feu aux champs afin que l’herbe repousse jeune et tendre, nourriture de prédilection du bétail. Cinq ans de guerre et d’abandon effacent toute trace de présence humaine et animale. Les mauvaises herbes envahissent tout. Il n’y a plus de chemin. Et un jaguar, Isidore, s’y est même installé...
C’est ainsi que Ña Genara commence, en guaraní, l’histoire du Jaguarete Ava, c’est-à-dire du « Jaguar indien ». Isidore, surnommé Chiro, était un Indien. Il n’avait pas voulu aller à la guerre et a été transformé en jaguar. C’était en 1865. Cinq ans plus tard, lorsque la guerre est terminée, le jaguar est encore à Isla Guasu. Il dévore les quelques survivants qui essayent de reconstruire leurs maisons.
« Ces terres en friche là, étaient tombées puis s’étaient redressées… et après, les animaux, les vaches sont venus et se sont terminés. C’était fini ». Ña Genara évoque le mouvement de peuplement antérieur, comme s’il s’agissait d’un commencement prometteur brusquement interrompu : le bétail est arrivé, a disparu à cause de la guerre, puis un bétail d’une autre origine est venu. En effet, avant la guerre, Isla Guasu était un hameau tout « jeune », récemment construit. Les vaches venaient d’y être introduites. En se remémorant les lendemains de la guerre, Ña Genara nous rappelle en même temps la « première colonisation », anéantie.
Pourtant tout recommence. Comment ? Avec les troupeaux. L’arrivée du bétail venu d’Argentine signale une vie nouvelle. Le symbole du nouveau départ n’est pas l’homme mais un animal domestique, la vache. On peuple, poblar, avec des animaux davantage qu’avec des hommes dans cette région historiquement tournée vers l’élevage. Nous sommes dans la région de Mission, ainsi nommée en raison des jésuites qui y fondèrent leurs missions indiennes : San Ignacio, Santa Rosa, Santa María de Fe, Santiago et San Cosme. C’est probablement cette prégnance de l’élevage, traditionnel depuis le temps des jésuites 6, qui inspire une métaphore particulièrement forte à Don Labri, 75 ans chez qui nous avons habité, dans le hameau de Taturuguái.
« Après 1870, c’en est terminé des hommes au Paraguay. Bernardino Caballero a rapporté des gens d’Argentine, d’Uruguay et d’Espagne pour donner une impulsion au pays parce que les Brésiliens avaient tué tout le monde. [...] Mon père est un Argentin complètement “peau de cochon”, Uruguayen et Espagnol [..] après cependant, notre président nous a élevés comme des animaux, car les jeunes hommes n’étaient plus, comme des animaux, nos chefs... pour faire de l’élevage. » (Don Labri, 75 ans, Taturuguái, 1999)
« Despuès de 1870, opaite la Paraguaype la kuimba’e, Bernardino Caballero ogueru Argentina, Uruguay ha Españagua omoñemuña haguã la hetã porke ojukapa Brasilero. [...] Che papa argentino kurepipaite, uruguayo ha español. [...] Upéi katungo okria jey como animal, ore presidente porke ko kuimba’e opa, el mismo animal. Ore rendota.... kriadorã 7. » (Don Labri, 75 ans, Taturuguái, 1999)
Il établit une comparaison avec les toros d’aujourd’hui que l’on ramène du Brésil pour fertiliser les vaches paraguayennes : le Paraguay a été inséminé de l’extérieur, par les nations victorieuses. La Guerre. Des champs en friche, des troupeaux qui arrivent d’ailleurs, d’une autre nation, l’Argentine. Fin des hommes paraguayens. Repeuplement par des Argentins, essentiellement de la région de Corrientes, des Uruguayens, des Italiens et... selon Don Labri des Espagnols. Des maisons en ruine qui émergent parmi la végétation sous les yeux de Léonardo et Bonaventure, deux enfant survivants de la grande Guerre. Une nature redevenue sauvage, du bétail étranger, des hommes étrangers.
Kure-pi (accentuation sur la dernière syllabe, selon l’accent guaraní), littéralement « peau de cochon 8 », est l’expression habituelle depuis la guerre de 1870, voire antérieurement pour désigner les Argentins qui sont également dits porteños, par métonymie : même s’ils ne sont pas de Buenos Aires proprement dit, les Argentins sont globalement nommés par référence à la capitale de Buenos Aires, la porteña. La référence à leur peau « rose ou blanche » comme celle d’un cochon ne peut se comprendre qu’opposée à celle qui est affublée aux Brésiliens, à savoir « noir », kamba9.
Depuis la guerre de 1870, les Brésiliens sont des kamba, les Argentins sont des kure-pi, et depuis la guerre du Chaco (1932-1935) 10, les Boliviens sont les bolitas (petite boule, diminutif de bolivia) ou encore indio. Pour les Argentins, les Paraguayens sont des guarango, des paragua (parapluie). Telles sont les caricatures que les Paraguayens se font de leurs trois ennemis traditionnels : au Nord-est l’empire portugais devenu le Brésil, au sud Buenos Aires et à l’Ouest les Indiens du Chaco et les Boliviens 11. Toutes les régions du Paraguay sont frontières et sont la conclusion d’affrontements sanglants. Les récits de Ña Genara doivent être replacés dans une perspective de longue durée.
Frontière, Guerre, Terre et Métissage. Cette image actuelle d’une scène « vieille » de 130 ans, qui s’exprime en guaraní existe dans la mémoire de Ña Genara, comme si elle-même l’avait vécue, alors qu’elle la tient de sa grand-tante. Présence d’une chose absente mais qui fut. Présence qui se tient entre la fiction recréée par l’imagination et les traces laissées par l’événement (Ricœur 2000). Présence d’une année zéro, qui n’est pas la première du genre dans ce pays-frontière créé sur les marches de l’empire espagnol.
À l’époque coloniale, la région située entre les fleuves Paraguay et Parana (voir la carte ci-contre) établit cinq relations conflictuelles distribuées sur tous les axes cardinaux. À l’ouest : les Indiens du Chaco. Au nord et à l’est : mamelucos et bandeirantes c’est-à-dire les chasseurs d’esclaves portugais venus de São Paulo alliés par ailleurs à certaines tribus indiennes du Chaco et du Matto Grosso. Au sud-est les Jésuites. Au Sud, le port de Buenos Aires. À « l’intérieur » : les « Indiens Guaraní » 12. Loin de n’être que des alliés, les Guaraní ont aussi été des ennemis. Penser l’histoire de cet espace sous le seul signe de l’alliance est un parti pris qui nuit à la compréhension d’un phénomène majeur : la colonisation interne du Paraguay à partir d’Asunción, essentiellement par le biais des « Réductions » d’indiens.
Cinq foyers de tensions, ce n’est pas peu, même s’ils sont de natures différentes : Indiens du Chaco (les « Barbares » à détruire puisqu’il est impossible de les civiliser), Portugais (couronne espagnole contre couronne portugaise), Jésuites (Pouvoir politique d’Asunción contre un Ordre religieux), Buenos Aires (Lutte d’influence entre Asunción et Buenos Aires, centres politiques, économiques et militaires) et Guaraní (Indiens qu’il est possible de soumettre et de civiliser).
À partir de l’indépendance (1811) jusqu’à nos jours se sont à nouveau succédé des conflits sur tous les fronts ou plutôt sur toutes les rives de ses fleuves (Carte ci-contre). Au nord et à l’est, les conflits avec le Brésil ne se sont résolus que par la guerre de 1870 avec une amputation importante du territoire paraguayen au profit de son gigantesque voisin. Au sud, les conflits entre Asunción et Buenos Aires ne cessent de se succéder notamment à propos du territoire situé sur la rive gauche du fleuve Parana, où se trouvaient d’anciennes Réductions jésuites (actuelle région de Mission Argentine). Celui-ci ne sera définitivement rattaché à Buenos Aires qu’après la guerre de 1870 qui prive par ailleurs le Paraguay d’une partie du Chaco, située au sud du fleuve Bermejo. Enfin à l’ouest, les attaques des indiens du Chaco ne se terminent véritablement que vers la moitié du xixe siècle. Depuis lors, les différends entre la Bolivie et le Paraguay concernant cette région n’ont fait que s’accentuer jusqu’à la guerre de 1932-1936 qui se termine par la victoire paraguayenne.
Sur le long terme, l’histoire de cette région est donc marquée par la réitération des conflits sur trois fronts : à l’ouest du fleuve Paraguay ; à l’est du fleuve Uruguay et au sud du fleuve Parana. Toutes les frontières de l’actuel Paraguay sont le résultat de guerres. Les limites ne sont pas données mais construites. Mais le processus même de ces luttes participe à l’émergence d’une conscience nationale.
Le Paraguay est ainsi traversé par la problématique typique des zones frontières, tiraillées entre fermeture/ isolement/ autonomie et ouverture/ dépendance/ domination. Pays situé au cœur d’un continent mais isolé, pays-carrefour mais pays fermé que ses voisins s’efforcent de pénétrer, pays étouffé et cherchant à s’ouvrir malgré ses voisins, il souffre des inconvénients de l’enclavement tout en cherchant à jouer des atouts réels quoique ambigus de l’isolement et de la centralité (Grenier 1991).
Il faut distinguer au moins deux idéaux types de zones frontières qui sont généralement liés comme au Paraguay : les marges et les interstices. À la marge des centres de l’Empire Espagnol, et en particulier de Buenos Aires, sans or ni argent, il est relégué à la périphérie politique, économique et culturelle. Il est une zone de passage, essentiellement de contrebande. Mais il a aussi servi de Tampon entre deux empires puis entre deux « Nations », le Brésil et l’Argentine. Le Paraguay est donc à la fois en marge (de Buenos Aires) et dans un interstice entre São Paulo, Buenos Aires et le Pérou.
Cette situation perdure à l’époque de l’indépendance quoiqu’elle prenne un tour différent : le Paraguay – comme de nombreuses nations américaines (Salmoral 1998 : 26) – prend davantage son indépendance par rapport à sa puissante voisine Buenos Aires que par rapport à l’Espagne (Díaz 1999) ; et, durant les dictatures du xixe siècle, il est marqué par la fermeture de ses frontières, une certaine indépendance géopolitique et l’autarcie économique.
À l’époque contemporaine, le pays est ouvert à ses voisins, subissant leur domination. Ainsi Buenos Aires est le « poumon économique » du Paraguay davantage qu’Asunción : À une population de 5,5 millions de personnes résidant au Paraguay, il faudrait rajouter environ plus de 400 000 Paraguayens qui vivent et travaillent à Buenos Aires.
Le Paraguay est donc un pays « interstitiel », aux frontières forgées par une série de guerres. Or des espaces construits comme frontières par des empires coloniaux (au sens double sens de périphérie et d’espace tampon entre deux empires) sont particulièrement propices au métissage. Notre thèse part du postulat que les frontières sont des espaces en voie de « domination » et de « disciplinarisation » (Foucault 1997) où les dominés ont un espace de liberté plus important, du fait d’une plus grande indétermination des institutions en présence. Les frontières sont des espaces construits comme tels par les colonisateurs. Et dans ces zones « forgées par une intervention coloniale » qui n’a jamais tout à fait terminé de s’imposer, il existe un certain nombre de processus historiques particuliers, dont le métissage et l’ethnogenèse (Boccara 2002). En effet, dans ces espaces conflictuels, les identités ne cessent de se recomposer au gré des alliances et des relations de pouvoir en cours. Et la permanence des contacts engendrés ne conduit pas nécessairement à l’absorption, mais permet la création de groupes et de cultures nouvelles (Boccara 2000).
Le cadre général de la thèse est que le Paraguay est un espace frontière caractérisé par quatre dimensions. Politiquement il s’agit d’un espace oscillant entre isolement et conflits réitérés, généralement à feu et à sang, mais non dénués d’une certaine ritualisation ; Démographiquement ou « morphologiquement » la population qui habite ces territoires pourrait être caractérisée par sa mobilité. Insécurité et mouvements de population donc, avec l’idée de « déracinements » répétitifs. Économiquement, cette population a des pratiques oscillant entre la prédation et la production. Culturellement le métissage et l’ethnogenèse s’imposent avec force.
Depuis l’époque coloniale, le Paraguay est généralement dépeint comme la « china rusia de sudamérica » c’est-à-dire un pays marginal et frontière. Mais il serait aussi le « paraiso de mahoma » le paradis de Mahomet (Bernand et Gruzinski 1993). En effet, des 1545, des lettres de prêtres se plaignent de l’immoralité régnant à Asunción. L’épithète est en réalité manipulé par les partisans de Alvar Núñez Cabeza de Vaca (gouverneur de la province du Paraguay entre 1542 et 1544) contre Domingo de Irala (gouverneur entre 1539 et 1542 puis entre 1544 et 1556), accusé de pratiquer la polygamie (Potthast 1996 : 32-33). Le conquistador biscayen Domingo de Irala avait en effet établi des alliances avec les Caciques Indiens des environs d’Asunción en acceptant d’épouser leurs filles. C’était pour lui, le moyen de s’assurer des alliés sûrs et des provisions constantes puisqu’elles assuraient traditionnellement la culture de la terre en ces contrées, tandis que leurs frères entraient dans des relations d’échanges mutuels avec leurs beaux-frères (Potthast 1996 : 34). « Irala et ses compagnons avaient procréé un si grand nombre d’enfants que l’on avait pris l’habitude de s’adresser aux Indiens des environs d’Asunción en les traitant de tobayá, “beaux-frères” » (Bernand et Gruzinski 1993 : 446). Or dans son testament, Irala légitime ses enfants métis 13 en leur donnant le statut d’Espagnols. Ces métis, dont Carmen Bernand et Serge Gruzinki font revivre les écrits et les pensées (1993 : 444-460), deviennent le bras armé de la couronne et, partant d’Asunción, fondent de nombreuses villes dont Buenos Aires (cf. Chronologie générale en annexe).
À partir de ces faits, de nombreux historiens paraguayens ont élaboré un mythe national, glorifiant l’union pacifique entre les Espagnols et les Guaraní en terres paraguayennes : Ainsi Natalicio González (1940) peut écrire que, « l’espagnol et le guaraní disparurent dans l’embrassade féconde de la première heure », et que « l’Amérique commençait par conquérir le conquistador » (Potthast 1999 : 348). Pourtant les révoltes ne se firent pas attendre lorsque les Espagnols se trouvèrent plus nombreux et moins dépendants des Guaraní pour leur survie et commençèrent à les traiter comme tapi’i, esclaves, en lieu et place de « beaux frères ». (Susnik 1982 : 77). Malgré ces révoltes et résistances (cf. Chronologie générale), ce mythe d’une origine métisse est puissant dans l’imaginaire national.
Ces deux dimensions, les guerres et les métissages, qui caractérisent la société au niveau national, dans ce qu’elle a de plus réel et de plus imaginaire, imprègnent les récits comme les conversations quotidiennes des habitants des compagnies rurales d’Isla Guasu et de Taturuguái. J’étais partie pour étudier la mobilité géographique des habitants de la campagne paraguayenne (cf. Chapitre II. Sur les sentiers du terrain), et je me suis trouvée en face de personnes qui parlent un guaraní qu’ils qualifient de jopara (mélangé) tout en s’affirmant descendants d’espagnols et en ayant encore quelques traces des récits familiaux de la guerre nationale de 1870. Devant leurs références constantes à leur espace, histoire et territoire national – tout en faisant leurs allées et venues continuelles entre leurs compagnies rurales et Buenos Aires il a fallu adapter sans cesse les échelles de nos analyses aux différents problèmes rencontrés en partant d’une unité d’observation pourtant bien concrète et délimitée.
Pourquoi avoir choisi des communautés rurales à la fois comme terrains et objets d’étude ? Pourquoi ne pas avoir choisi la ville même de San Ignacio, ex-réduction jésuite à l’histoire passionnante ? Une précision de vocabulaire : nous emploierons indistinctement les termes équivalents de Réduction, Pueblo et Ville pour désigner San Ignacio Guasu (Guasu signifie Grand et s’emploie pour distinguer cette Réduction d’une autre nommée San Ignacio Miri, soit « Petit San Ignacio », située sur l’actuel sol argentin). Le terme de « réduction » vient de la perception que les jésuites avaient de leur mission civilisatrice : une réduction des Indiens semi-nomades guaranis à la vie politique et donc par définition sédentaire.
« Nous appelons réductions, les villes d’Indiens, qui vivant selon leur ancienne manière dans les montagnes, collines et vallées, dans les ruisseaux cachés, en trois, quatre ou six maisons isolées, séparées les unes des autres par une, deux, trois ou davantage de lieues, ont été réduits par les pères en grandes populations et à la vie politique et humaine […] 14 ».
San Ignacio fait partie d’un sous-ensemble de Réductions généralement associées entre elles par leur situation géographique et leur histoire communes : Santa María de Fe, aussi dite Nuestra Señora de Fe, Santa Rosa et Santiago (carte ci-contre). Cet ensemble de Réductions, à certaines époques, est regroupé en un même département, sous le nom de Santiago ou de Santa Rosa. San Ignacio correspond soit au seul Pueblo, soit au Pueblo et à ses terres et la ville entretient avec ses hameaux des relations complexes : les hameaux n’ont pas une grande visibilité depuis la ville et ils ont une organisation relativement autonome par rapport à elle.
Le nom si particulier de compañías rurales, compagnies rurales, donné à ces hameaux pose question. Selon les définitions orales données par les habitants des hameaux et de la ville, c’est le nom que l’on donne à un vieil hameau situé au milieu d’une propriété privée, généralement d’une estancia (établissement dédié à l’élevage) alors que les noyaux de population plus récents s’appellent des colonias ou des asentamientos. De fait, les compagnies se trouvent si liées aux estancias qu’elles en portent généralement les noms et ne se distinguent pas d’elles sur la carte du district de San Ignacio (cf. le plan ci-après). Un des hameaux qui va retenir notre attention porte deux noms : Isla Guasu et Santa Teresita, le second reprenant le nom de l’estancia voisine. Pourquoi le terme compañía ? il pourrait venir du vocabulaire jésuite (Garavaglia 1983), mais semblerait plutôt issu du vocabulaire militaire du xviiie siècle (Velázquez 1977, Hay 1999) : une compagnie est une troupe d’infanterie dirigée par un capitaine. Selon Kleinpenning, dès 1790, les différents partidos de españoles sont divisés en compañías : neuf compagnies du régiment des Dragons de cette époque correspondent à des localités de la Cordillera (2003 : 349). Toutefois, ce terme, selon les archives que nous avons consultées pour le district de San Ignacio, est absent des documents écrits antérieurs à 1870. L’usage d’un mot militaire pour désigner le plus petit noyau de population de la campagne se serait généralisé à Misiones à la suite de la guerre de 1870, nous révélant l’impact qu’a eu la militarisation de toute la population masculine du pays (La carte reproduite ci-contre, éditée par le Service de Géographie Militaire situe les compañias de San Ignacio, mais elle date des années 1990). Et de fait, Isla Guasu fut refondée en 1870 par un capitaine et plusieurs soldats dont on sait qu’ils combatirent ensemble. Ces hameaux autour de San Ignacio désignés comme compañías possèdent un certain nombre de caractéristiques intrigantes qui méritent de focaliser l’attention sur leur histoire, sur la perception qu’ils ont de leur histoire, de leur espace, de leur langue et de leur métissage.
Une réflexion permanente de la sociologie et de l’ethnologie des sociétés rurales est de définir l’unité d’analyse pertinente. Le dilemme est ainsi résumé par Halbwachs (1972) : « si pour étudier les groupes il faut les constituer, comment pourra-t-on en effet les constituer si on ne les a pas étudiés ? » Il existe plusieurs écueils. Le premier est de rechercher un village moyen et représentatif d’un ensemble plus vaste de communautés. Le second est d’accumuler les monographies de villages, toutes censées avoir un visage différent.
Concernant l’échantillon statistique, P. Champagne présente la formulation du dilemme par Durkheim de la manière suivante : il y a « deux conceptions contraires dans lesquelles s’enferme l’étude de la vie collective, à savoir d’une part ce qu’il appelle le “nominalisme des historiens” pour lesquels “les sociétés constituent autant d’individualités hétérogènes, incomparables entre elles” et le “réalisme extrême des philosophes” pour lesquels “il n’y a de réel que l’humanité”, les événements n’ayant de valeur et d’intérêt que comme illustration des lois générales qui sont inscrites dans la constitution de l’homme » (1975). Comment résoudre ce dilemme ? P. Champagne propose de s’intéresser aux champs de relations tissés entre hommes :
« Aux notions pré-construites de village ou de “communauté rurale”, qui désignent de façon substantialiste des ensembles réalistes de populations de composition et de structures très diverses, on peut substituer celle d’espace villageois comme projection, dans l’espace géographique de l’intersection des champs de relations (théoriquement distincts) des populations résidant dans un lieu donné. » (1975 : 62)
De fait, nous partirons de personnes qui vivent aujourd’hui dans les hameaux, en cherchant à reconstruire le champ de leurs relations (les différentes relations de réciprocité symétriques et asymétriques qui les lient) mais aussi en les suivant dans leurs réseaux de parenté, d’amitiés et de sociabilités jusqu’à leurs extrémités, lesquelles ne s’arrêtent que rarement aux limites géographiques du village. Nous nous arrêterons aussi sur certains personnages qui ont vécu dans les villages tout en étant racontés par des informateurs qui en sont extérieurs. Un des villages, s’est révélé être plus « remarquable » que l’autre, au sens de Mauss 15. Mais surtout, choisir de se concentrer sur un espace restreint permet de réaliser une analyse des profondeurs.
« Lucien Febvre a longuement réfléchi à la monographie. Influencé par la géographie de Vidal de la Blache, il pensait qu’elle avait les mêmes mérites que la coupe géologique : celle-ci paraît étroite, puisqu’elle ne dessine qu’une ligne sur le sol, mais elle révèle la structure des profondeurs. Cela constitue l’une des plus intéressantes intuitions de Lucien Febvre, d’ailleurs rarement mentionnée. » (Corbin 2000 : 187)
C’est exactement notre objectif, réaliser une coupe étroite et profonde, en partant des expériences individuelles et collectives des habitants du hameau d’Isla Guasu. Or les deux dimensions qui apparurent centrales : la langue, le rapport à l’espace, la mémoire de la guerre et le métissage sont incompréhensibles sans un constant va et vient entre le niveau le plus individuel et les échelles régionales, nationales et transnationales : les guerres dont il est question sont inter-nationales (entre nations) et le métissage à une échelle largement transnationale (qui dépasse l’échelle nationale).
Plus qu’une monographie exhaustive de village, l’enjeu du terrain et de sa mise en écriture est d’être présent à des expériences de vie, individuelles, uniques et différentes des nôtres pour les traduire dans notre langage. Si les questions de morphologie sociale, de mémoire, de parenté sont abordées, l’essentiel se trouve dans une attitude : « l’astuce est d’arriver à comprendre ce que diable ils pensent être en train de faire… » (Geertz 1999) et de traduire leurs modes de pensée. Pour Geertz, traduire signifie réaliser « démonstration de la logique de leurs représentations selon nos manières de nous exprimer » ou encore appréhender « leurs vues dans nos vocabulaires » (ibid. : 16). Geertz voit la vie comme un texte et pour lui « comprendre la forme et la contrainte des vies intérieures des indigènes ressemble plus à saisir un proverbe, discerner une allusion, comprendre une plaisanterie… que cela ne ressemble à atteindre une communion » (ibid. : 90). Il se démarque par là même du courant goffmanien, selon lequel la vie est un théâtre : « voir la société comme une accumulation de jeux veut dire la voir comme une immense pluralité de conventions acceptées et de procédures appropriées » (ibid. : 35-36).
Ces deux conceptions sont – pour nous – complémentaires dans la mesure où chacune aura ses sujets de réflexion de prédilection : « Les tenants de la vie est un théâtre sont, pour la même raison, attirés vers les scènes de masse, les carnavals et les insurrections, de même que les tenants de la vie est un texte inclinent vers l’examen de formes imaginatives : plaisanteries, proverbes, art populaire » (ibid. : 45).
Ces deux conceptions de l’anthropologie ne sont pas les seules possibles. Au contraire, elles font preuve d’un défaut majeur, dont les articulations ont été mises à jour par Nicholas Thomas (1989) : l’anthropologie est une pratique qui est gouvernée par autre chose que de simples considérations rationnelles. La manière dont devraient être menés les travaux n’est pas celle dont les travaux sont effectivement menés. La pratique est inscrite dans un contexte colonial et dans un contexte universitaire qui produisent une certaine évidence sur laquelle s’orientent les travaux théoriques et empiriques. Il y a donc des prémisses effectives, des « hidden agenda ». L’omission de l’histoire par les descriptions anthropologiques et ses analyses n’est pas contingente mais systématique. « The exclusion of historical process was a necessary element in the professionalization of the discipline, andhas been perpetuated » (Thomas 1989 : 120). La recherche de la cohérence du système prend généralement le pas sur sa dimension historique. Cette approche ahistorique a produit au moins deux problèmes : le lien entre le système et le changement n’a jamais été expliqué avec satisfaction. Le fait de se concentrer sur la cohérence et la reproduction d’une culture ou d’une société hors du temps fait de « l’histoire quelque chose de non structuré, d’incohérent, de résiduel et d’évènements purement contingents » (ibid. : 120). Certains anthropologues et sociologues, particulièrement critiqués sur ce sujet ont bien essayé d’introduire du temps dans leurs structures (comme Bourdieu), ou de l’événement comme Sahlins. Mais, pour Nicholas Thomas, l’introduction de l’histoire dans la structure n’est pas encore réussie car l’objet de l’ethnologie n’a pas changé. Il faut remplacer l’étude du système par l’étude des processus systémiques. Cette idée d’histoire comme « systemic process » n’est pas comparable à celle de l’évolutionnisme parce que a priori ne domine pas l’idée d’unidirectionalité du processus. Avec ces nouvelles analyses, au lieu d’avoir d’un côté la cohérence des systèmes traditionnels et de l’autre l’évolution hasardeuse des évènements, on a un processus systémique… « Satisfactory analysis would depend on treating, for example, metropolitain intrusions into tribal territory as a structured process like that of the indigenous system » (ibid. : 122). Finalement, l’anthropologie fonctionnaliste qui paraissait la plus éloignée des idées évolutionnistes, en réalité, en considérant que l’autre habite dans une autre temporalité, ou appartient à un mode de vie inchangé depuis des temps immémoriaux… en fait un évolutionnisme implicite. L’histoire de courte durée et de longue durée (archéologie même) doivent être rapprochées pour donner de meilleures analyses.
Mais il est possible d’analyser le système des processus, tout en continuant à se demander « ce que diable ils pensent être en train de faire », en tenant compte de la dimension temporelle des expériences, et ceci de plusieurs manières : l’influence du passé sur le présent (histoire), l’influence du passé sur la perception que l’on a du passé, la perception du passé telle qu’elle est influencée par le présent (mémoire). La vie est alors un drame et non plus seulement un théâtre (où tout se joue) ou un texte. La prise en compte des conflits et des rapports de force dans l’histoire s’impose. Et l’universalité de ces expériences individuelles de domination prend corps. Dans cette perspective, ce qui compte ce ne sont plus seulement les énoncés, les paroles (proverbes, plaisanteries…) mais aussi et surtout les histoires de vie et les gestes de tous les jours dans leur épaisseur temporelle. Ils sont non seulement un texte qui a un sens et qu’il faut traduire mais un texte qui raconte une histoire qui a un début, une intrigue et une fin, et dont il faut étudier l’épaisseur temporelle. Partir du présent et reconstruire les processus historiques qui permettent de le comprendre est précisément l’invitation faite par Marc Bloch (1988 [1931]) lorsqu’il parle de méthode régressive.
S’ils suivent la méthode lors du processus de recherche, les historiens choisissent par contre généralement un mode d’exposition linéaire. En 1990, Nathan Wachtel, avec Le Retour des ancêtres propose de suivre non seulement la méthode régressive, partant de ce qui est le mieux connu pour aller vers le moins connu mais aussi d’écrire une « histoire régressive ». Il est alors amené à faire varier les échelles de manière complexe et à mettre à jour une histoire de longue durée. Cette méthode permet notamment de faire apparaître les ruptures de l’histoire dans leur finesse Toutefois, ses chapitres historiques suivent une organisation interne linéaire, principe méthodologique que nous suivrons. Les deux premières parties de la thèse sont consacrées au présent, tandis que la troisième opère un premier saut en arrière (2001-1870) et la quatrième partie un dernier bond (2001-1769). Mais les chapitres intérieurs suivront un ordre chronologique strict.
Le Paraguay, comparé à d’autres pays d’Amérique Latine est peu connu et étudié. La dictature Général Stroessner (1954-1989) une des plus longues du continent (35 ans...), est aussi l’une des dernières à s’effondrer. Si sa situation géographique de « tampon » entre l’Argentine et le Brésil, en fait un enjeu politique et économique important à l’échelle régionale du Mercosur, il n’a pas de poids au niveau mondial. Enfin, les structures de recherches ont longtemps été réduites à leur plus simple expression tandis que prédominent les recherches individuelles. Au Paraguay, à part le CEPAG (Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch) des Jésuites, qui de fait est à peu près équivalent à la personne de Bartomeu Melià et le Museo Andres Barbero, identique à B. Susnik il y a encore quelques années, il existe surtout le CPES (Centro Paraguayo de Estudios Sociológicos). Aux USA, c’est l’Université d’Austin au Texas qui est la plus active, les chercheurs américains historiens les plus reconnus étant : John Hoyt Williams, Richard Alan White,harris Gaylord Warren, Jerry W. Cooney, Thomas Lyle Whigham (voir à cet égard Whigham 2001). En France, dominent les personnalités politiques et scientifiques de l’ancien ambassadeur du Paraguay en France, Ruben Bareiro Saguier et du professeur de Guaraní Michel Dessaint (INALCO). À Toulouse, la présence de l’écrivain Augusto Roa Bastos a stimulé le département de littérature latino-américaine dont la littérature paraguayenne, avec, entre autres, Claude Castro (1997). Les raisons pour lesquelles le Paraguay est peu étudié, ne sont pas d’ordre scientifique mais logistique. Les études anthropologiques françaises existantes se focalisent avec passion et brio sur la population indienne Guaraní (Clastres, Allard), Ayoréo (Bernand 1977, D’Onofrio 2003), Aché-Guayaki (Clastres et Edeb), tandis que la population rurale ne retient pas l’attention : elle est considérée comme « historique » et « acculturée » par rapport à des cultures perçues comme « pures » et « ahistoriques », pour reprendre les termes de Peter Gow (1991) 16.
Alfred Métraux lui-même écrivait dans les années 1940 que les métis étaient des « indiens acculturés », des « Guaraní modernes et civilisés » :
« La langue guaraní, toutefois est toujours parlée par les métis, ou “Indiens acculturés” sur la majeure partie du territoire, où elle était utilisée pendant la Conquête. La population rurale du Paraguay est souvent appelée Guaraní. C’est pourquoi afin d’éviter toute confusion entre ces Guaraní modernes et civilisés et leurs contemporains primitifs, nous nous réfèrerons à ces derniers comme Caingua. » (Metraux 1948 : 69)
De fait, la plupart des anthropologues comme Chase-Sardi ou Egon Schaden émettent l’hypothèse d’une continuité entre la culture des tupi-guaraní et celle des paysans métis paraguayens :
« Il est notoire que la culture guaraní et son substrat biologique sont représentés à profusion dans l’actuelle population métisse, surtout au Paraguay, où s’est développé une culture hybride ibéro-indigène sui generis, qui mérite une analyse anthropologique minutieuse [...]. » (Schaden 1974 : 11)
Ni la race ni la culture guaraní n’existent donc comme entités distinctes d’autres populations sud-américaines selon eux. Ce qui différencie la campagne paraguayenne de l’ibérique – le manioc, le maïs, les cacahuètes, les herbes médicinales et leur nourriture – est en réalité un héritage général en Amérique du Sud et n’est pas spécifiquement guaraní.
Ces interprétations sont désignées, par un couple d’ethnologues américains, Elman et Helen Service (1954), sous le nom de « Mythe guaraní ». Elman et Helen Service, ont en effet mené la première ethnographie sur la campagne paraguayenne dans les années 1940. Ils ont fortement souligné que la population rurale du Paraguay avait une culture hispanique même si elle parlait guaraní (langue qu’ils ne maîtrisaient d’ailleurs pas...). De plus :
« La culture des paysans n’est pas guaraní, et la population n’est pas de race guaraní. La langue guaraní appartient au socle tupi-guaraní, qui était très répandu au Sud de l’Amazone à l’époque précolombienne et était parlé par un grand nombre de tribus qui avaient des cultures relativement différentes. Il n’y a pas de race guaraní. Les Guaraní n’étaient pas biologiquement différents des autres tribus indiennes d’Amérique. La population d’aujourd’hui est un mélange de Blancs caucasiens et d’Indiens. » (Services 1954 : XI)
Deux interprétations s’affrontaient donc dans les années 1950-1960 et sont présentes encore aujourd’hui:
- Les populations rurales sont des Indiens guaraní acculturés, ils ont une langue et une culture guaraní acculturée (Métraux, Schaden, Cadogan). Le métissage aurait lieu à partir d’une matrice guaraní.
- Les populations rurales présentent fondamentalement une culture hispanique (Service). Le métissage aurait lieu à partir d’une matrice espagnole qui est « simplement » dite en guaraní. La langue n’aurait pas d’impact sur les catégories de perception des populations.
Par rapport à ces versions « académiques » du problème, certaines versions nationalistes présentent une troisième interprétation : le métissage aurait permis l’avènement d’une nouvelle « race » :
« […] Le paraguayen générique […] est un méditerranéen, ou mieux un mésopotamien, dont les canaux de communication durant presque quatre siècles sont ses deux grands fleuves, l’un d’eux étant la fluide épine dorsale de sa civilisation. Ce n’est pas pour rien qu’il lui a donné son nom [fleuve Paraguay]. Il est le fruit d’une hybridation, sans préjuger de la prépondérance des gènes indiens chez les uns et européens chez les autres. Mais les deux furent fortement imprégnés par le génie local, ou le pouvoir de la terre.
C’est un homme qui parle deux langues, qui boit du maté, ses bases alimentaires principales sont la viande, le maïs, les haricots rouges, le manioc et les oranges. Dans cette diète se perçoit déjà la symbiose hispano-guaraní, puisqu’il ne s’alimente pas seulement de la production autochtone. Le Cario (ethnie guaraní de la région centrale de l’actuel Paraguay) correspondait à la civilisation du maïs, mais l’Espagnol a apporté la viande, les oranges et la canne à sucre. Il utilise le chapeau piri et le poncho. Il monte à cheval, conduit sa charrette et ses propos relèvent surtout de la caricature et des proverbes. Il joue aux cartes, aux combats de coq et aux courses de chevaux. Il joue de la guitare, du violon et de la harpe, il danse la polka, importés mais acclimatés. Il a sa psyché et sa capacité adaptative. Il a autant paraguayisé ce qui est indien comme le maïs, le mbéju (galette de farine de manioc), la chipa et la soupe (gateau de farine de maïs qui comme son nom ne l’indique pas n’est pas liquide), qu’il a paraguayisé ce qui est européen comme la diligence et le pot-au-feu péninsulaire. C’est-à-dire qu’il leur a imprimé sa marque. Il ne copie pas. Il transforme. Le poncho a créé soixante rayures irisées de lignes brillantes et ses femmes utilisent l’anneau fait de brins, l’œillet sévillan et le peigne brillant dans les cheveux. Cet homme forgé par une lutte de trois siècles, depuis la fondation d’Asunción [...] a réussi, grâce à de multiples facteurs, à modeler une nation. » (Benítez 1996 : 11-12)
Cette image d’Épinal du paysan paraguayen, pour colorée et complète qu’elle soit, présuppose une existence du Paraguayen antérieure à celle des Européens et des Indiens. Le Paraguayen semble préexister à l’Espagnol et à l’Indien, qu’il aurait absorbé en lui, comme s’il était une essence éternelle. L’expression « Il a autant paraguayisé ce qui est indien que ce qui est européen » est éloquente à cet égard. Selon Justo Pastor Benítez 17, l’homme paraguayen est le principe, le moyen et la fin de cette hybridation. Le Paraguayen existe depuis toujours et réalise en lui la transformation de l’Indien et de l’Européen en quelque chose de paraguayen. Les chapitres de son ouvrage concernant le versant indien de cette hybridation sont typiques : il projette sur les Indiens la partie qu’il voit comme guaraní chez les paysans paraguayens sans rien connaître de la réalité indienne. D’ailleurs, selon lui il faut continuer à les « paraguayiser ». Il écrit ainsi : « le métis vit ; l’Indien est à sa place dans les poèmes ou les statues de fiers Caciques, mais ce n’est pas le facteur directif de notre civilisation. Si certains restent, il faut les paraguayiser 18. »
Un autre auteur, encore très récemment, peut écrire :
« Il est faux de dire que le Paraguayen est métis. Il serait plus correct de dire que le Paraguayen fut métis avec la caractéristique déjà notée (métissage issu de la rencontre entre Espagnols et Guaraní, et non pas métissage consécutif à la guerre de 1870). À présent, il constitue déjà une ethnie avec une identité et une certaine configuration somatique. À travers de nombreuses générations, les mêmes gênes se sont croisés et ont fusionné avec les mêmes qualités et les mêmes défauts. Avant tout, un même mode de pensée et de processus s’est conservé. Une ethnie culturelle a été produite. Qu’il y ait quelque chose d’espagnol et quelque chose de guaraní, ne signifie pas hybridité mais troisième ethnie culturelle avec les valeurs et les antivaleurs des deux ethnies originelles. » (Vera S. 1996 : 19)
Cet auteur considère le métissage comme mélange « inachevé ». Selon lui le Paraguayen est certes issu d’un métissage, mais il n’y a plus lieu de parler de métis. Il faut considérer l’existence d’une nouvelle ethnie, sous-entendu « une ». Pourtant, il éprouve le besoin de toujours faire référence à deux ethnies originelles.
En réalité, comme le souligne Cadogan (1966), l’existence de ce débat dénote surtout la superficialité des connaissances actuelles sur le monde rural paraguayen.
Depuis les années 1960, se diffuse de plus en plus l’idée qu’il y aurait deux langues (guaraní/ espagnol) et deux cultures (guaraní/ espagnole) (Zuccolillo 2002 et Fasoli-Wörmann Daniela 2002). D’une certaine manière, les élites du pays passent de l’idéologie du métissage à celle du bilinguisme, suivant en cela le développement au niveau international des idées sur le multiculturalisme encore nommé pluriculturalisme (Gros 2000 et 2001).
Comme le démontre de manière magistrale Gabriela Zuccolillo, l’idéologie du bilinguisme au Paraguay repose sur deux courants théoriques. L’objectivisme linguistique, qui s’appuie sur la théorie linguistique formaliste, part du présupposé une langue = un peuple. Cette théorie sépare radicalement ce qui relève de la langue (structurée et régulière), et ce qui relève du parler (individuel, hétéroclite, chaotique, accidentel). Or ces hypothèses conduisent à concevoir les langues comme des entités structurées, closes sur elles-mêmes, qui structurent à leur tour les paroles des individus (Zuccolillo 2000 : 198). Ce courant est secondé par celui du subjectivisme linguistique ou relativisme linguistique 19, qui part du présupposé que la langue détermine chez l’individu sa perception du monde. Le concept de langue maternelle comme élément constitutif de la sensibilité et manière de penser le monde devient opératoire. (Zuccolillo 2002 : 175). À partir de là s’opposeraient deux cultures : l’une dont la langue maternelle est le guaraní (et qui rassemble l’immense majorité du pays) et l’autre dont la langue maternelle est l’espagnol (une minorité). L’ouvrage de Bartomeu Melià, Una nación dos culturas (1990), est sur ce point exemplaire : il établit une dichotomie entre deux langues et deux cultures, une essentialisation et réification du guaraní, et construit une équivalence entre authentique, profond, primordial, traditionnel et guaraní (Zuccolillo 2002 : 178-179). En conséquence, si l’espagnol paraguayen incorpore des mots étrangers, il démontre sa capacité d’adaptation tandis que si le guaraní intègre des hispanismes, il s’appauvrit et perd son authenticité. Dans cette dichotomie espagnol/ guaraní, les entre-deux n’ont pas de place.
Or la plupart des auteurs constatent que la population rurale comme la population marginale des villes parle une langue mélangée, le jopara. Ceci les conduit alors, implicitement et malgré les intentions de départ, à la stigmatisation d’une population rurale qui n’est plus perçue ni comme d’abord guaraní ni comme d’abord espagnole mais comme métisse parlant un guaraní bâtard ou les deux langues avec insuffisance. En conséquence, il faut leur enseigner à bien maîtriser le guaraní d’une part et l’espagnol de l’autre.
Autrement dit, le métissage de la population rurale – conçu comme biologique, culturel et linguistique – est célébré (idéologie nationaliste en vigueur des années 1920 aux années 1990) ou décrié (idéologie bilinguiste dominante et officielle depuis 1992) mais toujours constaté :
1. tantôt sous la forme de l’« Indien métis »,
2. tantôt sous le visage de « l’Espagnol parlant guaraní »,
3. tantôt derrière la silhouette du Paraguayen qui réussit à fondre en lui les apports des deux cultures pour en donner une nouvelle, inclassable mais surtout nationale,
4. tantôt sous le dédoublement de sa personnalité en deux langues-cultures.
Les « célébrants » du métissage adhèrent plutôt à la version 2 (espagnol parlant guaraní) et à la version 3 (métissage achevé cumulant les côtés positifs des deux entités) tandis que les « dénonçants » adoptent plutôt la version 1 (indien acculturé) et 4 (entre-deux bâtard).
Tour à tour, le Paraguay est donc décrit ou plus exactement désiré comme « nation guaraní » (Fregosi 2000), « nation bilingue » (Corvalán 1981), « une nation et deux cultures » (Melià 1990). Mais dans tous les cas, des premiers chroniqueurs aux spécialistes, linguistes, historiens, ethnologues (etc...), en passant par les voyageurs des xviiie et xixe siècles, le métissage – surtout conçu comme biologique et linguistique – ne cesse d’attirer les regards et d’inspirer les plumes.
Mais qu’en est-il réellement puisqu’aucune étude ethnographique n’a été réalisée ? Comment la population rurale d’aujourd’hui se perçoit-elle ? Paradoxalement, la campagne paraguayenne est donc à la fois un champ de mine idéologique et un champ historique et anthropologique en friche, peu investi par les recherches universitaires, qu’elles soient paraguayennes, européennes ou nord-américaines.
Pour résumer le résultat de ce travail en un paragraphe : la population des compagnies rurales est située et se situe dans une position interstitielle : linguistiquement, ils disent parler et parlent un guaraní jopara ou entreverado (métis) ; généalogiquement, ils se présentent comme descendants de vainqueurs (tout en étant aussi descendants de vaincus de la guerre de 1870) ; économiquement et historiquement, ils ne sont ni grands propriétaires, ni esclaves, ni journaliers mais petits producteurs intermédiaires ; ils ne sont pas attachés au passé mais tournés vers un futur en constant renouvellement, imaginé comme une succession de lieux de vie plus ou moins transitoires, sans pour autant que chacun ne cesse d’être relié à un réseau de parenté mis en place au hameau. Cette position interstitielle nous permet de comprendre comment et pourquoi ils sont généralement définis comme métis.
Une compagnie rurale est interstitielle par rapport aux estancias et à la ville. Et en son sein, le champ des relations recrée des positions foncières et matrimoniales plus ou moins institutionnelles et interstitielles les unes par rapport aux autres. Ainsi le quartier le plus pauvre du hameau, dit « chacarita » par référence au bidonville de la capitale, éloigné de la route, est celui où « s’entassent » sans pouvoir partir (et sans pouvoir abandonner la maison des morts) les familles les plus démunies (n’étant ni propriétaires ni du sol ni du bétail, ils sont dits pobladores et tolerados) aux unions les plus recomposées, les plus jopara.
Par contraste, les familles qui sont éloignées les unes des autres, qui s’installent le long de la route principale, présentent plus souvent des unions stables et des titres de propriété. Ces familles peuvent être issues de descendants naturels reconnus des grands estancieros des environs ou de descendants légitimes de propriétaires moyens installés à Isla Guasu après la guerre de 1870.
Cette multiplicité de propriétaires moyens explique en partie le nombre potentiellement élevé des caudillos à l’intérieur du hameau : nous en avons recensé au moins quatre. Multiplicité qui permet de cumuler l’accès à différents réseaux et ressources extérieurs (partis politiques de courants différents, organisations paysannes et institutions religieuses). Malgré une nette tendance à la reproduction de ces positions le long des générations, cette hiérarchisation interne et l’accès au statut de caudillo est relativement fluide. Les compagnies rurales qui a priori donnent une image de tranquillité paisible sont en réalité traversées par une recomposition permanente de ces hiérarchies et leaderships. Il existe une mobilité sociale qui s’accompagne d’une mobilité géographique, qui peut s’effectuer à l’intérieur ou à l’extérieur de cette compagnie rurale.
Ils désignent leur parler comme un guaraní jopara et non pas comme un guarani pur ou comme un espagnol jopara. Un guaraní jopara qui s’oppose aux différents guaraniete parlés aussi bien par des Indiens que des Correntinos (Argentins de la province de Corrientes), la Télévision voire des étrangers. Ils ne conçoivent pas parler sans une certaine dose d’espagnol.
Ils ne situent pas leur parler du côté d’une quelconque pureté mais au contraire du côté d’un métissage qui n’implique cependant pas une fusion. Ce faisant, ils placent résolument leur guaraní, le guaraní jopara ou entreverado à mi-chemin entre un guaraní pur (qui n’est pas seulement celui des Indiens) et l’espagnol.
Le jopara est un exemple flagrant des subtilités du métissage développées par Alexis Nouss et François Laplantine et contribue à faire avancer notre connaissance en ce domaine. Lorsqu’ils disent par exemple :
« Le métissage qui est une espèce de bilinguisme dans la même langue et non la fusion de deux langues, suppose la rencontre et l’échange entre deux termes [...] non pas l’un ou l’autre, mais l’un et l’autre, l’un ne devenant pas l’autre, ni l’autre ne se résorbant dans l’un. » (1997 : 79)
Il est possible d’aller encore un peu plus loin, en disant que si le métissage n’est pas la fusion de deux langues, il est une espèce d’alternance de langues mutuellement influencées qui vivent un processus de convergence.
Un extrait de discours en jopara (alternance de codes et influences mutuelles d’une langue sur l’autre), si nous reprenons les termes que les habitants de Taturuguái et Isla Guasu utilisent, peut se représenter comme suit:
Guaraniete Guaraní paraguayen Guaraní jopara Castellano jopara Castellano paraguayen Castellano “puro”
1. Étymologiquement Ñanandy se décompose en ñaña–ndy. Ñaña veut dire mauvais/mal/méchant et ndy est la forme nasalisée de ty, « tas ».
2. Diminutif de Doña, « Madame ». Un équivalent français serait « dame ». Autrefois marque de noblesse strictement contrôlée, l’appellation s’est étendue et a perdu de son pouvoir distinctif au point de voir son usage aujourd’hui circonscrit au parler populaire.
3. Les extraits d’entretien en guaraní sont ici intégrés dans le corps du texte en utilisant la règle suivante : en italique et en gras pour le guaraní et en italique seul pour l’espagnol, afin de donner à voir tout de suite au lecteur non familier de ces deux langues que le parler de la campagne de Misiones incorpore un grand nombre d’hispanismes et que les habitants eux-mêmes disent parler un guaraní jopara (qu’il faut traduire par mélangé pour l’instant). Fait linguistique qui est devenu un sujet en soi de ce travail.
4. Voici quelques extraits de cette correspondance, qui fait écho aux propos de Ña Genara depuis les archives et nous permet d’imaginer comment s’est effectuée l’évacuation.
Capucine Boidin Caravias, « Guerre et Métissage au Paraguay : Deux compagnies rurales de San Ignacio Guasú (Misiones 2001-1767) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Número 5 - 2005, mis en ligne le 17 mai 2005, référence du 15 avril 2006, disponible sur : http://nuevomundo.revues.org/document910.html.
Le renouvellement actuel de l’histoire culturelle des conflits interroge en particulier l’évolution des rapports que les sociétés entretiennent avec la violence de guerre (Becker (e.a.), 1994 ; Audoin-Rouzeau (e.a), 2002). Dans le prolongement des travaux de George L. Mosse sur la “ brutalisation ” des sociétés européennes, l’un des enjeux de ce courant historiographique est de repérer des seuils de sensibilités qui auraient été franchis au vingtième siècle (Mosse, 1990). Dans ce contexte, nous avons écrit avec Danièle Voldman une histoire des tués de la guerre, dont ce texte est largement inspiré (Capdevila, Voldman, 2002). Après avoir dessiné un cadre général pour l’histoire du traitement du corps de l’ennemi, il s’agit ici de proposer une lecture des conflits, en développant le cas de la guerre du Paraguay (1864-1870).
Lorsque nous avons entrepris cette enquête nous cherchions à connaître le traitement réservé à la masse des cadavres produite lors des deux guerres mondiales et à évaluer l’impact de la mort de masse sur les sociétés. En effet, les anthropologues de la mort, tels Geoffrey Gorer, Louis-Vincent Thomas, Philippe Ariès, voire même avant eux Arnold Van Gennep ont vu dans la Première Guerre mondiale une rupture. Mais, la mort de guerre n’avait jamais été étudiée en elle-même dans la durée pour la période contemporaine. Ces questionnements nous ont conduit à étendre nos recherches dans trois dimensions, chronologique, sociale et spatiale.
Partant des deux guerres mondiales, les questionnements ont dû remonter jusqu’à la fin du 18e siècle. La guerre d’indépendance américaine et les guerres de la Révolution française, ont été des moments fondateurs pour le traitement des morts au champ d’honneur au moment où se mettaient en place des armées nationales : les nations n’assurèrent pas le même traitement aux corps des citoyens que les armées d'ancien régime aux cadavres des mercenaires et des sujets du roi.
Les morts de la guerre ne sont pas exclusivement militaires. L’histoire de l’organisation du traitement des tués, montre comment les sociétés destinent des pratiques et des rituels funéraires spécifiques aux civils victimes de la guerre, y compris lors des conflits dits non-internationaux. Ces rites funéraires sont caractérisés notamment par l’extension du deuil à la collectivité identifiée au sacrifice, et par une individualisation toujours plus accentuée des funérailles, puis des pratiques mémorielles réservées aux victimes. Par conséquent, il était essentiel d’étendre l’analyse aux guerres civiles et aux conflits de moindre intensité.
Partant des champs de bataille européens, il nous est apparu nécessaire d’étendre l’enquête à l’ensemble de la sphère occidentale, en raison de l’intensité des échanges et des transferts qui font du monde occidental une caisse de résonance des événements. Prenons l’exemple de la dissimulation des corps ennemis, pensée en un système de répression. Pour l’époque récente, cette histoire remonte à la guerre civile espagnole (1936-1939), lorsque les autorités franquistes donnèrent la consigne de ne pas tenir l’état civil des républicains exécutés, alors qu’ils étaient enfouis dans des charniers. De même, au cours de la Seconde Guerre mondiale, Hitler prit le décret Nacht und Nebel (Nuit et Brouillard) le 7 décembre 1941, ordonnant qu’aucune information ne soit donnée sur les personnes arrêtées ; en 1944 l’intensification de la guerre contre les partisans renforça les mesures de dissimulation des cadavres. Ensuite, en Algérie, les parachutistes français engagèrent une lutte à mort contre le FLN lors de la bataille d’Alger en 1957 : pour faire disparaître les corps, ils les jetèrent à la mer. Puis au Guatemala, en Argentine, au Chili dans les années 1960 et 1970, des cadavres étaient enfouis dans des tombes anonymes avec la mention “ N.N. ”, nomen nescio (sans nom en latin), tandis que d’autres étaient précipités dans l’océan. Enfin, il est remarquable d’observer aujourd’hui que le thème des “ 30 000 disparus ”, qui vient d’Argentine, s’est enkysté dans les conflits de mémoire divisant les Espagnols sur la guerre civile (Silva y Macías, 2003).
Le parti fut pris de mettre la focale sur trois zones d’appui pour étudier les sociétés confrontées à la mort de guerre : l’Europe, les États-Unis et le Cône sud en Amérique latine. Le corps de l’ennemi occupe une position centrale dans cette histoire, car il se situe à la convergence des coutumes et des codes de la guerre, des mœurs militaires, de la nature des conflits, des sensibilités et des représentations du champ de bataille.
La question de l’évolution des conventions internationales, donnant un cadre juridique pour le traitement des morts ennemis, est la plus facile à cerner. La chronologie est simple et l’évolution linéaire. Cette histoire des normes est aussi celle des sensibilités de la guerre en temps de paix émanant de certaines élites culturelles et politiques internationales.
Les coutumes de la guerre ont été codifiées depuis la seconde moitié du 19e siècle, à l’initiative des milieux qui ont fondé l’humanitaire. Cette codification a participé de la structuration du système international. Les contemporains étaient confrontés brutalement à l’évolution des violences militaires : des armées de masse s’affrontaient désormais avec les moyens de l’âge industriel. Sur le champ de bataille, la mort de guerre devenait anonyme. Les armes nouvelles volatilisaient les corps, elles les rendaient méconnaissables. Parallèlement, l’évolution des sensibilités prenait davantage en considération l’individu, notamment en ce qui concerne l’enveloppe mortelle. De ce fait, dès le milieu du 19e siècle on observe sur les champs de bataille nord-américains puis européens, le développement des sépultures individuelles, celui des plaques d’identité permettant d’identifier le mort, tandis que les familles, voire les pouvoirs publics prirent des mesures en vue du rapatriement des corps.
La codification du droit international prenant en compte le droit des gens a été aussitôt étendue au traitement des morts de l’ennemi. La première étape a concerné exclusivement les morts militaires. Elle se décline rapidement en trois temps :
Premièrement, a question de l’état civil. Dès la décennie 1860, le comité de Genève a envisagé la systématisation de la sépulture individuelle afin de permettre la connaissance de l’emplacement du corps. Mais l’obligation, dans le droit international, pour les belligérants de tenir l’état civil des soldats morts dans la zone sous leur contrôle attendit la ratification des actes concluant les conférences de La Haye de 1899 et 1907, et la convention de Genève de 1906. Avant la Première Guerre mondiale, les armées étaient légalement obligées de s’échanger les informations concernant les soldats tombés au champ d’honneur et chargées de recueillir les effets restés sur le champ de bataille.
Deuxièmement, la question du corps. La convention de Genève de 1929 rend chaque belligérant responsable des cadavres de tous les morts gisant sur le champ de bataille. Les corps doivent être recherchés, identifiés, protégés des pillages et des mauvais traitements. Les tombes doivent être enregistrées, l’intervention d’un médecin avant l’inhumation étant exigée.
Troisièmement, la question de la personne. La convention de 1949 réclame de réserver aux morts les rites de leur religion, interdisant l’incinération sauf pour des raisons rituelles ou d’hygiène. Elle recommande également de rassembler les tombes par nationalité.
Lors de la deuxième étape, à partir de la convention de 1949, les conventions réservées aux militaires ont été élargies aux civils. Enfin, dans un troisième temps, en 1977, les conventions internationales réglementant les coutumes de la guerre ont été étendues aux populations impliquées dans les conflits dits “ non internationaux ”, demandant que les belligérants rendent aux cadavres ennemis “ les derniers devoirs ”.
Certes, il s’agit de la codification des coutumes de la guerre. Les armées ont fait des guerres conventionnelles longtemps avant qu’elles ne soient codifiées par le droit international. Par exemple, la France et l’Allemagne à la suite de la guerre de 1870-1871 ont pris à leur charge les cimetières militaires de l’adversaire situés sur leur territoire national. Cependant, les mœurs de la guerre répondent à d’autres logiques que celles du droit international. La guerre ne se réduit pas à un lieu où les populations s’évertuent à mettre de l’ordre dans le désordre. C’est un autre ordre où ce qui était une transgression (tuer) devient un devoir, un autre ordre induisant une régulation de l’usage de la violence. Or, l’usage de la violence se modifie selon l’imaginaire de l’ennemi, selon la nature des conflits, selon aussi l’organisation militaire et la culture des guerriers. Ce qui signifie une distance plus ou moins grande avec les “ conventions ”. Les militaires français, qui purent être respectueux des cadavres allemands pendant la Première Guerre mondiale, adoptèrent des pratiques radicalement différentes à l’égard des Druzes lors de la guerre de Syrie en 1925-1926. Il en fut de même pour la Wehrmacht en France occupée (1940-1944) à l’égard des soldats alliés par rapport aux partisans ; alors que l’état major allemand ne souhaitait pas étendre la “ méthode polonaise ” à la France au début de l’occupation. Les militaires espagnols, qui firent du massacre des populations du rift marocain dans les années 1920 une tactique militaire, la transformèrent en un programme politique dès lors qu’ils menèrent le combat contre les rouges pendant la guerre civile (Richard, 1999 ; Balfour, 2002). L’immense hétérogénéité du sort réservé aux cadavres ennemis, du respect aux outrages, présente une grille qui permet d’analyser la nature et la périodisation des conflits. Car le corps de l’ennemi est l’objet de manipulations permanentes. On en restera ici à une typologie élémentaire.
Dans les conflits conventionnels, le corps de l’ennemi, en principe extérieur, est souvent respecté, car il est perçu comme un autre soi-même avec lequel il faudra négocier. Ce sont des situations également observables lorsque les belligérants se pensent dans une phase d’accalmie, ou lorsque le temps de la guerre est pleinement achevé.
Dans les contextes offensifs, il est maltraité. Les gestes de la mise à mort peuvent répondre à des rituels, mais aussi à des comportements irrationnels. Le cadavre ennemi est humilié, féminisé, animalisé … mais dans le fond, il est utilisé comme une arme pour persécuter les vivants et le mort en prolongeant l’agression au-delà du décès. L’adversaire est alors un autre, différent de soi-même, à l’encontre duquel le combat se poursuit.
Dans les guerres d’anéantissement, il est nié. L’ennemi, généralement intérieur, est perçu comme un autre antinomique, avec lequel il n’y a rien à négocier. Il est condamné à disparaître sur un territoire donné : sa généalogie, son souvenir, sa descendance, et donc son corps avec lui. La trace même de l’acte de la mise à mort est effacée afin qu’il n’y ait pas de support de mémoire. Le massacre des Arméniens par les Ottomans au cours de la Première Guerre mondiale, les formes de la mise à mort des “ rouges ” par les franquistes pendant la guerre civile, la destruction des juifs d’Europe par les nazis, la répression de la “ subversion ” par la dictature militaire argentine dans les années 1970, chacun de ces conflits à une échelle et dans des contextes différents relève de cette dernière catégorie.
Ces formes d’agression, tout en étant inscrites dans un processus historique général, se produisent le plus souvent de manière simultanée, car il y a des guerres dans la guerre. La guerre de la Triple alliance (1864-1870) est ainsi un lieu particulièrement important. Tout en relevant de ce processus historique, elle présente des caractères spécifiques à la région. Ce conflit peu étudié en Europe est pourtant la guerre inter-étatique qui, toute proportion gardée, fit le plus de victimes civiles et militaires de toutes les guerres modernes, le Paraguay vaincu ayant alors perdu 60 % de sa population totale et vraisemblablement 80 % des hommes en âge de porter les armes (Kraay & Whigham, 2004). L’étude du sort qui était réservé aux cadavres ennemis donne des clefs pour appréhender l’événement.
Au-delà des massacres, les corps ennemis ont été rarement respectés. Lorsque les Paraguayens prirent Corrientes en avril 1865, ils inhumèrent leurs morts après la bataille et jetèrent les cadavres argentins dans le fleuve. De même les Brésiliens abandonnèrent les corps paraguayens, ne faisant enterrer que leurs propres morts par leurs auxiliaires indiens. La situation sur le champ de bataille était moins contrôlée qu’en Europe à la même époque : les pilleurs de morts, les profanateurs de sépultures suivaient les combats, jusqu’au sac d’Asunción par l’armée brésilienne en janvier 1869. Par contre, du début à la fin de la guerre, les officiers capturés ont souvent bénéficié d’un statut de prisonnier d’honneur de la part de l’adversaire.
Le rapport au corps de soi était très important. Bien que l’une des caractéristiques de cet affrontement fut, selon tous les témoignages, la masse des charniers et des corps abandonnés livrés aux charognards, pendant la guerre le port du deuil était interdit à Asunción, les militaires cherchaient à récupérer les cadavres de leur camp et ouvrirent des cimetières de guerre dans lesquels ils inhumaient même les fusillés, les suicidés restant enterrés à part. Les cavaliers paraguayens, selon Alfredo de Taunay, s’attachaient à leur monture dans l’espoir d’être ramenés au cas où ils seraient tués lors de la bataille. Des corps furent rapatriés. Celui du général Díaz fut embaumé avant d’être évacué vers Asunción. Manuel Galvez, qui a écrit sa grande trilogie un demi-siècle après, rapportait que les corps des conscrits argentins étaient ramenés par bateau. Dans les archives paraguayennes demeure la trace de la tentative de parents essayant de rapatrier le corps de leur fils à la fin de la guerre, l’exhumation nécessitant l’accord du chef politique.
Surtout, des éléments montrent que les hiérarchies militaires s’inscrivaient dans le mouvement général de régulation des conflits. Les officiers brésiliens prirent des mesures pour interdire les mutilations des cadavres ennemis par leurs auxiliaires indiens. Plus remarquable, une comptabilité de la mort était tenue par des officiers. À la fin du conflit, l’Argentine accumula les preuves nourrissant l’accusation du gouvernement paraguayen pour crimes contre le genre humain. La récupération des carnets du général Francisco Isidoro Resquín (1823-1882), l’un des derniers officiers resté fidèle au maréchal Francisco Solano López, montre que celui-ci enregistrait le nom des prisonniers ennemis décédés sous sa responsabilité (Colección de documentos oficiales, 1871). C’est donc qu’il avait pris des mesures pour enregistrer leur état civil. Dans la bataille il tenait seulement une comptabilité approximative des morts ennemis. On observe d’ailleurs dans ses mémoires, que prévenant les accusations dont il était l’objet, il prit soin d’affirmer que le Paraguay avait été respectueux du droit des gens dans sa manière de mener la guerre (Resquín, 1895). De même, le maréchal López regrettait d’être dépassé par ses troupes lorsqu’il évoquait les exactions commises par elles à l’encontre des prisonniers de guerre guaranophones : les Argentins de Corrientes ou les soldats paraguayens retournés par l’armée argentine (Cochelet, 1864-1867).
Les caractères spécifiques de cette guerre, mais que l’on retrouve dans d’autres contextes, notamment coloniaux, sont observables dans le massacre des hommes, parfois celui des chevaux. Le thème de l’aspiration à l’extermination de l’ennemi traverse tout le conflit, mais il concerne en fait la population masculine. On les vérifie aussi dans le rapt des femmes et des enfants pratiqué par les deux bords : otages en vue d’une négociation, femmes promises aux soldats victorieux ou capture d’esclaves.
Finalement, si les gestes de la violence observables lors de ce conflit ont pris des formes caractéristiques des guerres civiles et des affrontements contre les Indiens qui traversèrent le 19e siècle au Brésil, en Argentine et ailleurs en Amérique du sud, la dimension inter-étatique de la guerre de la Triple alliance a conduit les belligérants, certainement dans une perspective de dynamique des mœurs internationales, mais aussi en respect d’une éthique de la guerre, à prendre en considération les conventions en cours de codification : des questions semblables se posant en Europe, aux États-Unis, dans le Cône sud vers 1860. Ce qui marque une limite à la notion de guerre totale, qu’elle que fut ici l’ampleur du massacre (Keely, 1996 ; Guilaine et Zammit, 2001).
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J’introduirai ma contribution par le récit d'un fait historique qui est survenu peu après la fin de la Guerre du Chaco. Quelques détails pour localiser ce fait: il s'est produit dans une ethnie qui sera présentée pendant ce Colloque dans le film de Jürgen Riester: les Isoceño, qui sont une des deux branches des Chiriguano boliviens. Ce récit –comme d’ailleurs tout mon texte– s’appuie sur les témoignages oraux que j’ai enregistrés entre 1977 et 1982 auprès de ces Isoceño lors de recherches interdisciplinaires parrainées par la Deutsche Forschungsgemeinschaft. L'habitat de cette ethnie s’étend au nord-ouest du Chaco Boréal paraguayen le long du Parapetí, rivière qui parcourt l’Isoso pendant la saison des pluies. Enclavé entre les frontières du Paraguay, de l’Argentine et du Brésil l’habitat des Isoceño forme le sud-est du département bolivien de Santa Cruz. Dernier point important dans notre contexte: les Isoceño parlent une variante du guaraní paraguayen qui ne se distingue que par l'accent tonique qui porte sur la pénultième syllabe au lieu de la dernière au Paraguay (ce qui a pour conséquence de légères différences dans la formation des mots).
J’avais antérieurement déjà exploité mes enregistrements du point de vue de la littérature orale et de la mémoire collective. Vu l’insistance avec laquelle se discutent les problèmes des frontières, des zones, des nations émergentes, des métissages, de l’espace culturel et d’une reconfiguration géoculturelle de notre monde sous le point de vue des Area et Ethnic Studies, je me permets de présenter ce même matériel sous l’angle de ces discussions1. Dans mes publications antérieures2 se trouvent d’abondantes citations qui appuient les analyses suivantes.
Brièvement résumé, le fait qui me sert de point de départ est l’exécution du capitán grande des Isoceño par des militaires boliviens à la fin de la Guerre du Chaco. Ce mburuvixa guasu –tel est toujours le titre en guaraní- s’appelait Casiano Barrientos et avait conservé cette charge suprême pendant la guerre. Sa renommée se basait sur le fait qu’il avait été le premier à entamer la procédure pour faire certifier et attitrer la propriété du territoire de son peuple par les autorités boliviennes. Comment arriva-t-il, lui, citoyen bolivien, depuis les bureaux de l’officialité jusqu’au peloton militaire bolivien qui l’a abattu? Nos interlocuteurs, unanimes, nous avaient parlé d’une réunion à Yuki sur le Parapetí –dans la zone occupée par les Paraguayens– à laquelle Casiano avait convoqué tous les capitanes et autres hommes importants de l’Isoso. Au terme de cette réunion un groupe d’Isoceño, Casiano Barrientos à leur tête, avaient été emmenés au Paraguay. Les avis que nous avons enregistrés divergent sur l’origine et la cause de ce transfert. Selon les uns Casiano Barrientos, en tant que collaborateur, aurait convoqué les hommes les plus importants pour les faire connaître aux Paraguayens, c’est-à-dire les trahir. Selon les autres ce transfert apparaît comme un simple déplacement de prisonniers ou d’otages depuis la zone occupée à la capitale du Paraguay. Antonio E. González, chef de l’état major paraguayen pendant la campagne du Parapetí, parle discrètement d’un voyage à Asunción dans son livre sur la Guerre du Chaco3 ; mais dans ses commentaires il nous avait écrit qu’il s’agissait d’une manœuvre de la guerre psychologique visant à convaincre les leaders rétifs de l’Isoso, à leur faire croire qu’en réalité le Paraguay était ñaneretä guasú, leur ‘grande patrie’. Quoi qu’il en soit de ce séjour à Asunción, après la Guerre Casiano Barrientos retourne en Bolivie avec d’autres ex-prisonniers isoceño, est, lui, retenu dans la caserne de Copere sur le Parapetí et exécuté pour haute trahison.
Un sous-titre de Roberto Bolaño, «Mexicanos perdidos en México4», résume bien pour ce fait le sens irréel de l’appartenance - où la patrie est un labyrinthe où on se perd, un horizon insaisissable. L’analyse de nos enregistrements révèle la langue comme l’un des facteurs décisifs pour l’identité de la personne et du groupe, pour les affinités et les délimitations subjectives. Je rappelle que le guaraní est l’une des deux langues nationales du Paraguay et qu’il est la langue maternelle des Isoceño-Guaraní.
Casiano Barrientos était fils d’une femme isoceña-guaraní et d’un Colla. On désigne comme Colla les Boliviens des hauts plateaux de l’Altiplano, en général des indiens ou métis qui parlent le quechua ou l’aymara, à la différence des Camba, des plaines du Sud-est qui récusent tout métissage avec un indien. Pour éclairer davantage ce métissage il faut dire que les Colla qui sont venus s’établir dans le Sud-est n’y sont pas bien vus par les Camba; ils les concurrencent, avec succès, dans les grandes affaires comme sur les marchés des villes et villages, de même que dans la politique locale et départementale5. En tant que cruzado Casiano Barrientos parlait le guaraní de par sa mère, mais parlait aussi bien l’espagnol de par son père colla et il savait lire et écrire, ce qui, à l’époque, faisait une notable différence avec le reste des Isoceño et avait comme effet une certaine distance face à eux qui l’avaient pourtant élu comme leur mburuvixa guasu. Cette distance devint hostilité dans le témoignage de quelques soldats isoceño qui ont combattu sur le front bolivien et qui virent revenir les prisonniers rapatriés du Paraguay où, comme ils disent, eux avaient eu la vie belle. Ces combattants insinuent que Casiano Barrientos pourrait être coupable de collaboration. Retenons que pour ceux «au sang pur», le «sang-mêlé» est souvent synonyme de fausseté, infidélité, traîtrise.
Il faut néanmoins opposer à ce jugement celui de beaucoup d’autres, surtout des femmes, qui regardent la collaboration avec les Paraguayens comme tout à fait normale puisque, justement, ceux-ci parlent presque la même langue qu’eux. Rappelons qu’il n’y avait pas encore d’écoles dans l’Isoso et que seul le service militaire enseignait aux hommes les quelques bribes d’espagnol nécessaires pour comprendre les ordres. Les femmes se souviennent surtout des innombrables soldats morts6 qu’elles ont vus. Elles, comme quelques simples recrues, restaient interdits quand on leur demandait pourquoi avait eu lieu la Guerre: «No sé por qué se han peleado entre ellos.» Et de rappeler la félicité, les embrassades et les échanges de gourdes, même des uniformes entre les Guaraní des deux côtés à la fin de la Guerre.
A la langue et au groupe ethnique communs vient s’ajouter l'incompréhension du problème politique du Chaco Boréal, cette steppe de buissons épineux dont l’appartenance exacte n’avait intéressé aucune audiencia, aucun vice-royaume de l’époque coloniale. Après l’Indépendance les délimitations des cartes différèrent entre la Bolivie et le Paraguay7, les pourparlers diplomatiques répétés échouèrent, les empiètements réciproques aboutirent, dix ans après les premières concessions pétrolières vendues à la Standard Oil, à la Guerre du Chaco8. La discussion persistante sur ses causes et les intérêts impliqués n’est pas notre propos ici. Mais les faits historiques comme nos témoignages évoquent l’image d’une «zone de contact» (selon Mary Louise Pratt9) ou de «spaces in between» (selon Homi K. Bhabha10) dont l’ambivalence et l’instabilité sont accentuées par l'éloignement et l'indifférence -jusqu'aux découvertes pétrolières- des pouvoirs centraux.
Les habitants indiens étaient désorientés, les recrues guaraní de la Bolivie admettaient mal devoir se battre contre les recrues guaraní du Paraguay qu’ils comprenaient bien, qui avaient les mêmes habitudes qu’eux et dont ils admiraient l’habileté à vivre avec les difficultés naturelles du Chaco. Leurs officiers les engageaient au contraire à se battre côte à côte avec des recrues Colla qui parlaient des idiomes qu’ils n’entendaient pas, qui se nourrissaient de façon différente, qui mouraient de soif dans le Chaco faute d'en connaître les fruits et les plantes aqueuses. Ces «autres» Boliviens avaient besoin d’être guidés par les Isoceño-Guaraní, c’est-à-dire les Boliviens ‘indigènes’ au sens propre du mot, qui servaient avant tout comme éclaireurs et comme pionniers pour déboiser, ouvrir des chemins et creuser des tranchées.
Précisons que les stratagèmes de la propagande paraguayenne jouaient sur les revendications des ‘patries’ ennemies apparues depuis peu dans le monde conceptuel des indigènes. L’évacuation de la population civile de l’Isoso vers Camacho au Paraguay11 est très présente dans la mémoire collective. Les femmes rappellent la bonne chair par laquelle les Paraguayens tâchèrent de gagner leurs sympathies; on les nourrissait avec du riz, des biscuits, on leur donnait de l’eau, du café et du sucre; les témoignages déprécient, par contre, le chuño, la pomme de terre conservée grâce au gel et à la sécheresse des hauts plateaux, ingrédient alimentaire essentiel des Aymara et Quechua. Quant à l’exploitation de la langue commune par le côté paraguayen, retenons un témoignage de la propagande à laquelle étaient exposés les évacués. Quand ceux-ci disent qu’ils viennent de l’Isoso, on leur réplique: «No se llama Isoso, se llama Paraguay-mi. Ustedes son nuestros hermanos de nosotros.» Comme –mi est un suffixe diminutif en guaraní, cela veut dire que l’Isoso est le ‘petit Paraguay’, qu’on exige la fraternisation de cette soi-disant partie du Paraguay.
Je termine l’analyse des facteurs qui ont du poids dans la mémoire collective par la prise de position d’un Isoceño qui a été promu caporal pendant la Guerre du Chaco et joua un rôle dans le puissant groupe politique des anciens combattants. «La gente Colla es mala. No sabe defender a nuestra, a su patria, no sabe. Los mataban. Como uno mata palomas con escopeta, ahí amontonadas, así estaban haciéndolo los Paraguayos a los Colla.» Les Isoceño, en revanche, font sentir la force des Chiriguano aux Paraguayens et ceux-ci éprouvent la différence d’avec les Colla, «esos son Guaraníes», continue-t-il et ajoute l’explication suivante: «Tenemos otra historia nosotros, otro pensamiento.»12 Quand il s’élève au niveau national il conclut: «Ahora están tranquilos ellos en Santa Cruz, tranquilos están en todo el interior [c’est-à-dire les Camba comme les Colla dans le reste du pays]. Y su causa: los Chiriguanos, son los Chiriguanos. Tienen mucho coraje los Chiriguanos.» C’est dire, finalement, que les Colla portent préjudice à leur propre pays et que ce sont les Chiriguano-Guaraní qui sauvent la patrie à eux seuls et qui en garantissent la tranquillité jusqu’au jour même de ce discours. Ces commentaires montrent le point extrême où peuvent aboutir les évaluations et les attributions dans un milieu fort politisé qui n’est déjà plus celui de l’Isoso.
Nous basant sur cette analyse nous allons discuter, pour terminer, l’espace culturel et national et ses frontières, en relation avec les allégeances subjectives. Les affinités individuelles comme les allégeances au groupe ethnique et, possiblement, à la nation se révèlent être sujettes à des interférences d’origine diverse. Nous avons pu voir que les récits de la Guerre contiennent ainsi presque d’autant de variantes qu’il y en a de témoins, leurs différences s’expliquant par l’expérience vécue, par l’âge, le sexe et le statut social de chacun. Un correspondant aux armées ou un historien non prévenus procéderaient tout simplement à la classification dichotomique de l’armée des soldats boliviens contre celle des soldats paraguayens. Nous avons vu en revanche que, du point de vue des participants, l’armée bolivienne est des plus composites. La langue et l’origine ethnique et géographique établissent tout d’abord deux grands groupes de soldats du côté bolivien: ceux qui parlent quechua ou aymara, de l’Altiplano, et ceux qui parlent guaraní ou d’autres langues indigènes, du Sud-Est13. Cette classification au niveau des simples soldats est remplacée par une autre, plus générale, dans les rangs de la hiérarchie militaire où on distingue les Camba provenant de la région de Santa Cruz de la Sierra et des plaines, d’avec les Colla venant des hauts plateaux.
Donc la classification principale selon l'Etat d'appartenance est croisée ou, mieux dit, interagie par la répartition linguistique: la langue commune oppose d’un côté les Isoceño-Guaraní et les autres Chiriguano de Bolivie plus les Paraguayens, au reste des Boliviens de l’ autre. Un cas de boundary crossing (selon les thèmes et vocabulaires à la mode) qui met l’individu de l’Isoso dans l’alternative: ou bien de s’engager dans une guerre fratricide contre un hermano guaraní mais ennemi paraguayen, obéissant ainsi à l’exigence de l’État, ou bien de suivre les affinités et se rendre ainsi coupable de collaboration, de haute trahison même. Les historiens ont constaté effectivement une désertion massive dans l’armée bolivienne qui compta des dizaines de milliers de déserteurs. Ajoutons à cela le constat d’une histoire récente de la Bolivie qui fait état des profondes dissensions au milieu des Boliviens à propos de cette Guerre et qui conclut (je traduis de l’anglais): «de façon inattendue il y eut peu de haine pour les Paraguayens, mais beaucoup d’hostilité que tous les Boliviens montraient face à leurs leaders14.»
Il se produisit donc des fraternisations, intentionnelles et spontanées, entre les prisonniers boliviens et les Paraguayens et le ralliement de ceux qui parlent guaraní s’intensifia encore quand percèrent des rumeurs -sur les persécutions de ceux qui ont pu collaborer, -sur des actes de vengeance de la part des autorités colla, -sur l’exécution de leur mburuvixa guasu, -et finalement sur l’appropriation de terrains par les éleveurs camba de Santa Cruz qui profitèrent de l’absence des Isoceño et des voies ouvertes dans le Chaco par la Guerre. En fin de compte une bonne partie des Boliviens ne retournèrent pas à l’Isoso, mais soit restèrent au Paraguay (où des jeunes femmes aussi bien que des soldats prisonniers se marièrent déjà pendant la Guerre avec des Paraguayens), soit se dirigèrent à l’ouest vers l’Argentine du Nord où ils pouvaient trouver du travail dans les cultures de la canne à sucre pendant toute l’année, - on peut trouver là une forme de purification ethnique.
Pour conclure en ce qui concerne Casiano Barrientos révélons que les deux commandants paraguayens de l’Isoso ont adressé leur protestation contre son exécution aux autorités boliviennes et l’ont présenté comme le citoyen bolivien le plus fidèle et incorruptible15. Par ailleurs c'est son successeur (et demi-frère), Bonifacio Barrientos, qui initia le consensus entre les peuples indigènes des plaines du Chaco, de l’Oriente et de l’Amazonie, soit de toutes les tierras bajas de Bolivie.
Vient à se superposer au conflit identitaire des Isoceño une expérience positive de l’après-guerre: l’État bolivien est venu se concrétiser dans l’Isoso par les puits qui ont été forés, des écoles, un hôpital et des centres médicaux qui ont été construits dans les villages, et par les titres de propriété communale que Bonifacio Barrientos a pu se faire certifier grâce à deux grands voyages à La Paz. C’est dire que la part du Chaco qui est restée bolivienne a été ouverte d’abord aux troupes et aux compagnies pétrolières, puis à la société nationale. La nation et l’appartenance nationale émergèrent ainsi comme des concepts nouveaux dans le monde idéologique des Isoceño-Guaraní.
L’État s’est imposé depuis par l’établissement d’un service civil obligatoire pour la population isoceña, le pongueaje.16 Les chemins sont régulièrement parcourus par les commerçants camba ou colla pendant qu’ils sont secs, donc praticables. Rappelons aussi que l’église catholique a repris et renforcé sa mission, que les églises protestantes aussi bien que les sectes fondamentalistes ont commencé leur travail , que les éleveurs aussi bien que les grands propriétaires de la canne à sucre viennent chercher la main d’oeuvre et qu’ils savent la fixer par un système d’endettement habilement conçu qui approche de la servitude17.
Selon la relation classique et débattue c’est la guerre qui est à l’origine de l’état-nation: «les états font la guerre et la guerre fait les états18.» Ce qui peut être juste pour l’Europe ne peut pourtant pas, comme en bien d’autres domaines, s’appliquer sans plus en Amérique. Pour les citoyens indigènes il ne semble surtout pas que ce soit la Guerre seule qui ait amené cette émergence de l’État dans l’auto-conscience, nous observons plutôt un champ de forces où ont interféré différents facteurs. - Du côté de la société »blanche« il y a aussi eu de profonds changements dus à la défaite: la génération qu’on appelle celle du Chaco a établi comme un des thèmes primordiaux en politique celui du rôle et des droits des indigènes dans l’État et le consensus raciste de la société bolivienne a été radicalement mis en cause. Pour le reste des indigènes boliviens l’expérience de la Guerre et de l’après-guerre a aussi amené une prise de conscience. Les marches de protestation à La Paz issues des plaines boliviennes, commencées par celle de 1990 et continuées par les cinq suivantes ont montré de nouveau aux originaires des Valle et de l’Altiplano l’existence et la belle vaillance des indiens de l’autre Bolivie, celle de la plaine.
Quant au débat sur l’ethnicité opposée au nationalisme, sur les groupes ethniques en voie -ou non– vers l’intégration dans une nation-état ou bien vers une participation dans la nation multiethnique et pluriculturelle selon la Constitution bolivienne de 1994, je pense que les conférences de Thomas Whigham, de Javier Rodríguez entre autres, aussi bien qu’une riche littérature à ce sujet19 nous fournissent l’information requise. Je me permets seulement de recommander, pour terminer, la documentation filmée sur la première marche des groupes indigènes à La Paz en 199020. Les participants y manifestent une auto-conscience nouvelle et revendiquent non seulement leurs droits traditionnels, mais la loyauté réciproque entre leur État et eux-mêmes. En même temps ils réalisent une nouvelle identité indigène à travers un procès d’homogénéisation ethnique. Dans leur discours quelques leaders parlent de la «nation indigène», terme dans lequel semble percer un certain «fondamentalisme ethnique». La ‘culture hybride’ de Nestor García Canclini n’est pas quelque chose de consommé et de codifié, mais un procès, une fusion en cours et aux résultats imprévisibles.21
Il y a 1 document annexé à cet article.
1 Pour l’histoire de la Bolivie cf. entre autres: Waltraud Q. Morales, A Brief History of Bolivia, New York, Checkmark Books, 2004. Herbert S. Klein, A Concise History of Bolivia, Cambridge, Cambridge University Press, 2003. René Danilo Arze Aguirre, Guerra y conflictos sociales: El caso rural boliviano durante la campaña del Chaco, La Paz, CERES, 1987. Porfirio Díaz Machicao, Historia de Bolivia, vol.3: Salamanca, La Guerra del Chaco, Tejada Sorzano, 1931-1936, La Paz, Gisbert & Cía, 1955.
2 “The Chaco War: An Account From A Bolivian Guaraní.”, Latin American Indian Literatures, Univ. of Pittsburgh, 5 (1981), p.47-58. - “Ethnien und Nationalstaaten im Chaco-Krieg. Zur kolonialen Identitätsproblematik in Hispano-Amerika”, éd. J.v. Stackelberg, Probleme der Dekolonisation (Afrique francophone - Amérique Latine), Cahiers d'Histoire des Littératures Romanes, VI 1/2 (1982), p.45-67.
3 La Guerra del Chaco. Contribución a la Historia, S. Paulo, Tipografia Cupolo, 1941.
4 R. Bolaño, Los detectives salvajes, 4e éd., Barcelona, Anagrama, 2000.
5 Cf. à ce sujet Allyn MacLean Stearman, Camba and Kolla: Migration and Development in Santa Cruz, Bolivia, Orlando, University of Central Florida, 1985.
6 Les chiffres de soldats morts, selon des historiens modernes, sont de 60.000 Boliviens contre 40.000 Paraguayens (cf. Waltraud Q. Morales, op.cit., p.108).
7 Ricardo Mujía, El Chaco : monografía histórico-geográfica y los alegatos paraguayos en la cuestión de límites con Bolivia, Sucre, Impr. y Lit. Salesiana, 1933.
8 Très peu avant seulement, sous la présidence de Daniel Salamanca, le Chaco bolivien fut exploré, colonisé et militarisé. En juillet 1931 ce même président s’est servi d’un incident frontalier pour rompre les relations diplomatiques avec le Paraguay. – On sait d’ailleurs aujourd’hui que la Standard Oil avait acheté des concessions pétrolières dans le Chaco aussi bien à la Bolivie qu'au Paraguay.
9 Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation, London, Routledge, 1995.
10 The location of culture, London, Routledge, 1995.
11 Camacho s’appelle Mariscal Estigarribia depuis les grandes avancées de ce dernier sur le territoire bolivien en 1935, lesquelles amenèrent l’armistice.
12 Cet orgueil en parlant de leur histoire vient de loin: le Vice-Roi Toledo et la Real Audiencia de Charcas avaient dû officiellement déclarer la guerre aux Chiriguano en 1574 – ce qui n'avait jamais été fait de la part des Espagnols face à un groupe indigène.
13 Cf. le film et les explications de Jürgen Riester dans cette même table ronde.
14 Herbert S. Klein, op.cit., p. 186.
15 Cf. B. Schuchard, (1982), op.cit., p.64.
16 Service qui avait été imposé aux indigènes de l’Altiplano dès la Conquista et qui dura jusqu’à la Révolution de 1952.
17 Cf. B. Simon, B. Schuchard, B. et J. Riester: I SOLD MYSELF-I WAS BOUGHT. A Socioeconomic Analysis Based on Interviews with Sugar-Cane Harvesters in Santa Cruz de la Sierra, Bolivia, Copenhague, 1980. - Leslie Gill, Peasants, Entrepreneurs, and Social Change: Frontier Development in Lowland Bolivia, Boulder/ CO, Westview Press, 1987.
18 Charles Tilly, The politics of collective violence, Cambridge, Cambr.University Press, 2003. Et The contentious French, Cambridge/Mass., Belknap Press, 1986.
19 Cf. par ex. Ricardo Calla Ortega, Indígenas, política y reformas en Bolivia. Hacia una etnología del Estado en América, Guatemala, Ediciones ICAPI, 2003. Hans-Joachim König/ Tristan Platt/ Colin Lewis (éd.), Estado-nación, Comunidad Indígena, Industria. Tres debates al fin del Milenio, Ridder-Kerk, Ridderprint, 2000. Darcy Ribeiro, Os Índios e a Civilização. A Integração das Populações Indígenas no Brasil Moderno, Petrópolis, Editora Vozes, 1982, p.432-434.
20 Jürgen Riester, Por los territorios y la dignidad.
21 Vient en témoigner l’actuel séparatisme de l’Oriente Boliviano. En automne 2005 une délégation du Parlement Européen voyagea en Bolivie et à Santa Cruz de la Sierra en particulier pour s’informer de première main sur ces tendances en cette ville la plus grande et la plus riche de Bolivie: qu’est-ce qu’en saura et pensera la population indigène du département?
Barbara Schuchard, « Ethnies et États Nationaux pendant la Guerre du Chaco. Contribution au problème de l’identité indigène, l’exemple des Isoceño-Guaraní », Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Número 6 - 2006, mis en ligne le 1 février 2006, référence du 15 avril 2006, disponible sur : http://nuevomundo.revues.org/document1637.html.
Professeur émérite du Séminaire de Langues et Littératures Romanes de l’Université de Bonn (Allemagne)
Les Guarani font partie de la grande famille linguistique
Tupi en Amérique du Sud. Ils sont constitués de groupes différents, même à
l’intérieur des pays où ils vivent.
Les Guarani sont parmi les premiers
peuples contactés par les Européens à leur arrivée en Amérique du Sud il y a
plus de 500 ans. Ils sont environ 40 000 au Paraguay (où leur langue est langue
officielle avec l'espagnol), 30 000 au Brésil ce qui fait d'eux la plus
nombreuse population indigène du pays; d'autres Guarani vivent dans les terres
voisines d'Argentine et de Bolivie.
Comment vivent-ils ? Les Guarani
sont profondément spiritualistes. Malgré leur division en différents
sous-groupes, tous partagent une religion qui place la terre au-dessus de tout.
Elle est l'origne de toute vie et le don de 'Namandu, dieu générateur des choses
en leur totalité' (Pierre Clastres, Le Grand parler, étude de la mythologie
guarani), à distinguer du 'Père-Grand', Nanderu, dirigeant spirituel et prophète
mythique (Ibid.). Chaque communauté a une maison de prières et un leader
religieux, le karai, dont l'autorité est plus fondée sur le prestige que sur le
pouvoir formel. Les Guarani croient que 'la Terre sans mal' est le lieu où
reposeront les âmes après la mort; pendant des siècles leur religion
"millénariste" leur a fait entreprendre de grandes migrations, de l'est à
l'ouest et au nord du Brésil, à la recherche de cette Terre où seront bannis
tous les maux de la vie.
Extrait Tiré de survival international
Hélène CLASTRES
Dans l'une des études qu'il leur a consacrées, Claude Lévi-Strauss montre "comment meurent les mythes"[1][1]. Il est vrai qu'il y montre surtout comment les mythes se transforment et meurent dans l'espace, tandis que la question que la mythologie guarani incite à poser est celle de son évolution dans le temps, des modalités de sa survivance. Mais les mêmes transformations qui affectent les mythes quand ils se propagent dans l'espace peuvent les affecter quand ils évoluent dans le temps. Dans l'espace, lorsqu'un mythe passe d'une société aux sociétés voisines, il est susceptible de subir plusieurs types de transformations : il peut, s'adaptant à la nouvelle structure sociale, donner un autre mythe ou une autre version du même mythe ; mais il peut aussi, et c'est alors qu'on est fondé à parler de sa mort, se transformer en un récit d'une autre nature que le mythe, notamment en légende à caractère historique - servant à légitimer un événement historique ou supposé historique. Or, cette transformation est souvent le fruit d'une évolution : c'est parce qu'une société change et, dans ce changement, s'appauvrit jusqu'à perdre son identité culturelle, que ses mythes se transforment en légendes permettant de justifier et d'intégrer le nouvel état de fait. Dans cette "manipulation" qui les asservit à une histoire locale (Lévi-Strauss, 1973 : 314), les mythes meurent comme mythes parce qu'ils sont détournés de leur fonction, et leur mort traduit celle de la culture.
Mais il arrive aussi que des mythes - et une culture - durent, alors même que la société qui les a créés a changé. Comment et à quelles conditions, c'est à quoi la mythologie des Guarani contemporains invite à réfléchir. Car, si on la considère dans son ensemble, la tradition orale guarani offre une particularité remarquable, c'est qu'elle a évolué selon une tout autre voie, originale et peut-être même unique : celle de l'exégèse et de la réflexion philosophique. Autrement dit, sur le sol de la mythologie est née non pas une autre création collective (récits romanesques ou légendaires) mais une pensée individuelle et une tradition de spéculation. Est-ce à cela que la mythologie elle-même doit de s'être conservée, et, au-delà de la mythologie, une religion qui a su préserver l'essentiel de ses traits originaux ? On peut, du moins, en faire l'hypothèse.
De la mythologie des anciens Guarani, seuls quelques thèmes, schématiquement notés, nous sont connus : ceux qui offraient quelque ressemblance avec des thèmes bibliques, ainsi le mythe du Déluge. Trop épars et lacunaires, ces renseignements pourraient difficilement, à eux seuls, servir d'appui à une étude des transformations historiques des mythes. Mais il est possible de pallier leur insuffisance grâce à une mythologie tupi qui, elle, nous a été transmise dans le détail : celle que André Thevet recueillit vers 1555 chez les Tamoio de la baie de Rio[2][2]. Or, Tupi méridionaux et Guarani étaient à tous égards semblables - même langue, même organisation sociale et politique, mêmes rites, même religion ; on dispose ainsi d'un corpus datant du XVIème siècle, auquel il est possible de rapporter non seulement les bribes de mythes recueillies à la même époque dans l'aire tupi-guarani, mais aussi les corpus recueillis depuis le début de ce siècle chez les Guarani, chez les Apapokuva et chez les Mbya essentiellement[3][3]. En dépit de la distance, géographique et plus encore chronologique qui les sépare, tous ces corpus ont entre eux de nombreux points communs. Tous présentent, par rapport aux mythologies des sociétés voisines (sociétés du Chaco, par exemple), une particularité notable : au lieu d'une multitude foisonnante de récits sans suite et sans liens apparents, ils se composent d'un petit nombre de séquences ayant un commencement et un ordre de succession, à la manière de cosmogonies (et ce caractère résulte peut-être d'un travail d'interprétation des mythes, dont la tradition pourrait donc être ancienne chez les Tupi-Guarani). Outre cette communauté de "style", l'identité de certains récits est frappante. Le mythe central - la naissance et les aventures terrestres des Jumeaux divins - se retrouve dans les corpus anciens et modernes avec d'assez faibles variations : c'est ainsi que des épisodes entiers de la version entendue par Thevet chez les Tupi il y a quatre siècles sont racontés aujourd'hui de façon presque identique par les Guarani[4][4]. Enfin, preuve de la vitalité de cette mythologie et de la culture qui la porte, si certains mythes ont évolué, ils se sont transformés en mythes : ils ont gardé de l'ancienne version l'armature et surtout la fonction. En d'autres termes, le nouveau mythe comme l'ancien pense la société dans son essence, dans ses fondements, et non pas - fonction dévolue à la légende - dans les accidents de son histoire, d'une histoire venue du dehors.
Un exemple d'une transformation de ce type est fourni par le mythe du Déluge.
Dans le corpus Thevet, deux mythes racontent deux cataclysmes différents. Le premier met fin à la première création : "Au commencement Monan (nom qui signifie engendrer) crée la terre - lisse, plate, sans eau - et tous ses habitants. Lui-même demeure alors au milieu des hommes. Un jour ceux-ci, s'oubliant dans leurs façons de faire, offensent gravement le dieu. Il abandonne alors son séjour terrestre et, soucieux de se venger des hommes, il lance sur la terre le feu du ciel. L'incendie ravage tout sur son passage, bouleversant la terre et la creusant de ravines, et il détruit l'humanité. Un seul homme en réchappe qui supplie Monan d'éteindre le feu. Le dieu fait pleuvoir, et en telle abondance que les eaux, ne pouvant s'en retourner en haut, s'accumulent et ruissellent sur la terre, formant les fleuves et les océans"[5][5].
De l'unique rescapé, à qui Monan donne une femme, naissent une seconde humanité et une lignée de démiurges qui parachèvent la création et révèlent aux hommes les arts de la civilisation. Deux d'entre eux, deux frères, sont responsables du second cataclysme : "Tamendonare et Ariconte, de tempéraments en tous points opposés, se haïssaient. Le premier était paisible et se plaisait aux travaux agricoles, le second ne songeait qu'à la guerre. Un jour, au retour d'une bataille, Ariconte rapporta le bras d'un ennemi qu'il avait tué et le jeta contre la maison de son frère. A l'instant même la maison, et toutes les autres du village, se soulevèrent de terre et s'envolèrent. Voyant cela, Tamendonare frappa le sol du pied, si rudement qu'il en jaillit une grande source d'eau qui, en peu de temps atteignit collines et coteaux et submergea tout sur la terre. A nouveau l'humanité périt. Seuls échappèrent au cataclysme les deux frères qui, s'étant réfugiés chacun avec une épouse à la cime d'un grand arbre, donnèrent naissance à deux peuples tupi ennemis"[6][6].
Signe des temps humains, l'existence d'une multiplicité de sociétés ennemies entre elles. Pour rendre compte de cette fondation du social, il faut que deux cataclysmes se soient produits dans les temps mythiques, chacun d'eux permettant de penser une étape d'un processus de différenciation.
Au commencement en effet, sur une terre elle-même indifférenciée, unie, plate, sèche, une imprécise et insouciante humanité côtoie un dieu - seule figure distincte et nommée. C'est l'image de cet âge d'or inaugural que l'on retrouve sous diverses formes dans toutes les mythologies, où tout est confondu, la nature, la loi et le surnaturel. Confondu mais déjà préfiguré : un dieu législateur impose aux hommes des règles de conduite. Première étape, donc, vers l'avènement d'un ordre spécifiquement humain, la séparation de l'humain et du divin opérée par le premier cataclysme, avec toutes les conséquences que cette séparation entraîne. La terre que les dieux ont désertée se diversifie en acquerrant le relief et les éléments qui lui manquaient (eau, feu), et son nouveau visage est définitif (le second déluge ne la modifiera pas). Parallèlement, l'humanité se précise : on sait désormais que constituée d'hommes et de femmes et incapable de se perpétuer sans cette condition, elle est par là-même vouée à la finitude, que la mort est inscrite dans sa nature. Cela suffirait seul à déterminer la nouvelle terre comme le lieu du malheur - ce qui constitue l'un des thèmes majeurs de la pensée guarani contemporaine. Mais ce n'est pas tout. Sur la nouvelle terre, ainsi que le relatent les autres épisodes de la mythologie, les hommes font l'apprentissage de la civilisation puisqu'ils acquièrent les techniques essentielles, l'agriculture notamment. C'est que la fin de l'âge d'or se traduit aussi par la fin de l'abondance naturelle, rien d'étonnant par conséquent si la nouvelle humanité doit peiner pour vivre (du reste, c'est bien pour lui apprendre à vivre que Monan avait détruit la première humanité). Le travail : deuxième caractéristique de la condition humaine sur la "terre mauvaise", ainsi que la nomment les Guarani d'aujourd'hui.
Le premier cataclysme permet donc de penser la condition humaine telle qu'en elle-même, une et partout identique dans sa différence d'avec les dieux. Reste à penser l'autre dimension de cette condition, non moins constitutive que la première, son être social, c'est-à-dire sa différence d'avec elle-même. C'est la fonction du second déluge, qui permet de passer de l'unité de ce genre humain universel et abstrait à la multiplicité des sociétés concrètes, et qui marque, de ce fait, la fin des temps mythiques. S'agissant, cette fois, de penser la nature des liens sociaux, deux couples de rescapés sont nécessaires (et non plus un seul homme), car telle est l'unité minimale susceptible d'en rendre compte. Ce qu'en effet nous enseigne ce mythe, c'est que deux conditions fondent l'être en société, le mariage et la guerre, qui traduisent deux ordres de relations bien distincts : l'appartenance des individus à une unité sociale d'une part, et la relation d'exclusion qui prévaut entre les unités sociales elles-mêmes, d'autre part. L'eau qui sourd des profondeurs de la terre ne modifie donc pas son aspect physique, elle ajoute aux différences géographiques une détermination sociologique, car elle divise la terre en territoires occupés par des unités sociales en guerre les unes avec les autres, et à l'intérieur desquelles les hommes échangent les femmes.
Sur ce dernier lien, intra-tribal, la version Thevet nous enseigne seulement qu'il est constitué par des mariages, c'est-à-dire par un ensemble de règles qui interdisent certaines unions et en préconisent d'autres. Or, une autre version ancienne, celle recueillie par Cardim, précise, elle, quel type de mariage est à l'origine des sociétés tupi. Elle est très brève : "Ce peuple", écrit Cardim, "semble avoir une certaine connaissance du déluge, mais comme il n'a pas d'écriture, cette connaissance est obscure et confuse. Ils disent que les eaux noyèrent et tuèrent tous les hommes, qu'un seul put s'échapper en grimpant à la cime d'un génipa, avec une de ses sœurs qui était enceinte, et que de ces deux-là ils tirent leur origine, qu'à partir de là ils commencèrent à se multiplier"[7][7].
S'il est
vrai que dans les mythes rien n'est laissé au hasard ou à la fantaisie, une
seule combinaison peut rendre raison de tous les éléments de ce récit : le
mariage avunculaire. L'union avec la fille de la sœur était en effet pour les
anciens Tupi le mariage préférentiel. Voulant rendre compte de l'existence d'un
peuple particulier - de la loi d'une société - le mythe se donne, là encore,
l'élément minimal, c'est-à-dire trois termes : le frère, la sœur et l'enfant à
naître
- une fille, bien sûr, que son oncle pourra épouser -, qui suffisent à
constituer deux générations.
En contrepoint de ces versions de Déluge et complétant leur sens, un épisode du mythe des Jumeaux explique par un inceste l'origine des jaguars. Seules les versions guarani modernes possèdent ce thème de l'inceste, mais dans toutes les versions, y compris celle de Thevet, l'origine des jaguars réels remonte à la destruction par noyade d'une population d'êtres mythiques, à un déluge en quelque sorte, destruction provoquée par les Jumeaux qui veulent ainsi venger la mort de leur mère. Voici, résumée, l'une de de ces versions modernes, elle fut recueillie par Cadogan chez les Mbya-Guarani : Après avoir exterminé, grâce à un premier piège, tous les jaguars mâles, reste à exterminer les femelles. Pour ce faire, l'aîné, Soleil, crée une rivière, y jette un pont et les attire de l'autre côté en faisant pousser des fruits ; et il envoie Lune assurer l'autre extrémité du pont, qu'il s'agira de retourner quand les femelles seront toutes au milieu. Mais le cadet retourne le pont trop tôt, et une femelle enceinte parvient saine et sauve sur l'autre rive, qui plus tard met au monde un enfant mâle. "Voilà pourquoi il commit l'inceste avec sa mère. Ils procréèrent en abondance et leur race peupla toute la terre"[8][8].
Le respect de la loi est le propre de l'humanité, ce qui l'oppose d'une part à la divinité qui se situe au-delà d'elle, et d'autre part à la sauvagerie qui se situe en deçà.
Cette pensée qui parcourt toute la mythologie tupi-guarani et lui donne son unité, est toujours à l'œuvre dans le mythe moderne du Déluge. Depuis le début de ce siècle, le récit de la création du monde et de sa destruction a été recueilli par plusieurs témoins et dans plusieurs communautés guarani, notamment par Nimuendaju chez lez Apapokuva du Brésil, vers 1910, et par Cadogan chez les Mbya du Paraguay, plus récemment. A la différence de leurs lointains ancêtres, les Guarani contemporains racontent un seul cataclysme. Il correspond au premier de la version Thevet, tant par son armature - une faute commise par les hommes entraîne la destruction de la terre[9][9] - que par sa fonction - penser la perte de l'âge d'or, c'est-à-dire la séparation hommes/dieux - même si, par ailleurs, il inclut un motif qui dans la version Thevet appartient à la seconde destruction de l'humanité[10][10]. Dans les versions mby'a, la faute commise est un inceste : "Papari, notre père premier-dernier, avait réalisé son désir d'épouser la sœur de son père. Et c'est pourquoi la terre se mit à se secouer" ... Quand les eaux arrivent, il s'adresse à son père et le prie de faire croître un palmier bleu (bleu = éternel), dans lequel il se réfugie. Sauvé, il devient Papari, le père des petits dieux. "C'est lui", conclut le mythe, "que l'on nomme Karai Jéupié, le seigneur incestueux"[11][11].
Le mariage qui, aux yeux des Guarani, est le type même de l'inceste, est donc l'exact inverse du mariage avunculaire qui, pour les anciens tupi-guarani, représentait le type du bon mariage : celui-ci recommande à un homme de choisir sa femme dans la génération inférieure à la sienne et du côté matrilatéral; celui-là lui interdit de prendre femme dans sa lignée paternelle et dans la génération supérieure à la sienne. L'extraordinaire cohérence de tous ces mythes se confirme si on compare les deux incestes : d'un côté -"l'inceste" de Jaguar - un inceste que l'on pourrait dire par défaut, par absence de loi, et dont la sanction est la chute dans la sauvagerie ; de l'autre, un inceste par transgression de la loi, et qui entraîne la transformation en dieu du coupable : seule issue logique puisque, en commettant un inceste selon la culture, donc la faute par excellence mettant en question l'ordre humain, Karai Jéupié s'est placé au-dessus des hommes. "A la fois médiation vers l'humain et chemin vers le divin"[12][12], telle fut toujours, pour les Tupi-Guarani, la place ambiguë de la prohibition de l'inceste. Car ce que les mythes, aujourd'hui, signifient, correspond exactement à ce que, il y a quatre siècles, disaient les prophètes : se proposant de guider les hommes sur le chemin de la Terre sans mal - la terre des dieux -, ils les engageaient à cesser de respecter les règles de mariage.
Que les mythes puissent ainsi se compléter et se répondre à travers l'espace et le temps, n'est possible que parce qu'ils continuent de fonctionner précisément comme mythes, parce que, autrement dit, la société continue de se penser en eux, qu'ils font référence à ses propriétés essentielles et à sa fondation. Et c'est dans la mesure où ils s'ajustent à cette exigence que les récits peuvent à la fois se transformer et s'enraciner dans la plus lointaine tradition. C'est ainsi que certains thèmes se développent, tandis que d'autres tombent en désuétude.
Entre le XVIè siècle et notre siècle, un récit s'est perdu : celui des deux frères ennemis, Tamendonare et Ariconte. C'est que les sociétés tupi-guarani ont depuis longtemps cessé, de fait, de se faire la guerre, et de droit, de se penser en opposition les unes avec les autres. Car s'il est une chose dont la conquête européenne a très vite privé les sociétés indiennes, c'est de leur autonomie politique ; s'il est une différence que ces sociétés offraient et que les nôtres ont aussitôt voulu effacer, c'est la différence politique. Rien d'étonnant, par conséquent, qu'ait été oublié le mythe qui, précisément, permettait de penser le fondement de cette organisation politique : l'état de guerre et l'indépendance des unités qui composaient l'ensemble tupi-guarani. C'est en opposition à la société colonisatrice que se pensent aujourd'hui leurs derniers représentants, et, contre cette société, les Guarani se pensent comme humanité une, unie, d'où la totale inadéquation du récit du second cataclysme et sa disparition.
Pourtant, si elle a perdu la place et la fonction qui étaient les siennes dans l'ancienne mythologie, l'idée d'un second cataclysme continue d'alimenter la réflexion des penseurs guarani. Elle organise même cette réflexion, mais sous une autre forme, celle d'un cataclysme à venir, d'une apocalypse. Une pensée dont on est en droit de supposer qu'elle n'était pas absente des préoccupations des anciens Tupi-Guarani, conscients eux aussi que leur civilisation était mortelle, et qui aujourd'hui est devenue centrale. Elle s'exprime sur de multiples registres, puisqu'elle est objet d'un discours métaphysique et mythique, et qu'elle fonde une éthique. Lieu du mal et du malheur depuis que les dieux se sont retirés d'elle, cette terre, comme tout ce qui est imparfait, est promise à la destruction. Tôt ou tard, les dieux perdront patience, alors ils ôteront à la terre le crochet qui la soutient, le jaguar bleu se jettera sur les astres pour les dévorer et tout sera rendu aux ténèbres originelles. Les Guarani espèrent que, à l'égal de leurs ancêtres, ils sauront eux aussi "franchir les eaux" et gagner la Terre sans mal, véritable séjour des Jeguakava (= ceux qui portent l'ornement), des Elus, ainsi qu'ils se nomment eux-mêmes. Et, pour que les dieux leur en enseignent le chemin et continuent de veiller sur eux, ils s'exhortent à vivre en respectant les normes. Respecter les normes : continuer de vivre comme vivaient les ancêtres, s'affirmer obstinément Guarani dans un monde que dominent les Blancs et leur dieu étranger. Au lever du jour, visage tourné vers l'Est, le chamane mbya remercie le dieu Ñamandu de faire "qu'à nouveau se dressent les peu nombreux". Hommes et femmes sont conviés à chanter, à danser, à s'abstenir des nourritures pesantes. Et les mythes, bien sûr, sont racontés : jamais de bout en bout, comme de simples récits qui se suffiraient à eux-mêmes, mais toujours par bribes, et le passage choisi est expliqué, commenté, glosé. Bref, les mythes ne sont jamais lettre morte, ils nourrissent une pensée qui, en retour, les fait vivre. Lucides, cependant, les chamanes savent bien qu'il est de plus en plus difficile de résister à l'envahissement des trop nombreux étrangers, ce qu'ils disent dans leurs hymnes ou dans leurs discours quand ils s'affirment comme "les derniers Elus".
Plus donc, que les mythes, ou plutôt avec les mythes et la réflexion qu'ils soutiennent, c'est l'esprit de la civilisation guarani qui a jusqu'à présent survécu. Force d'une pensée qui, en dépit d'une histoire destructrice, a suivi son propre chemin.
[1][1] Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Paris, Plon 1973, pp 301-315.
[2][2] André Thevet, Les Français en Amérique pendant la deuxième moitié du XVIè siècle. Le Brésil et les Brésiliens. Paris. P.U.F., 1953.
[3][3]Curt Nimuendaju, Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapokuva-Guarani, traduction espagnole de Francisco Recalde, ronéoté, San Pablo, 1944.
Léon Cadogan, Ayvu Rapyta, Textos miticos de los Mbya-Guarani del Guaira. São Paulo, Antropologia n° 5, 1959.
[4][4] Pierre Clastres, Le grand Parler, Paris Seuil, 1974 (où on trouve, avec la version Thevet des Jumeaux, une version Cadogan, une version Nimuendaju et une version de l'auteur).
[5][5] A. Thevet, op. cit. p. 38-39.
[6][6] Ibid. p. 43-44.
[7][7] Fernão Cardim, Do principio e origem dos indios do Brazil, Rio de Janeiro, 1881, p. 1.
[8][8] L. Cadogan, op. cit. p. 76. Traduction P. Clastres, op. cit. p. 63-64.
[9][9] La version apapokuva, qui ne contient pas le motif de la faute, contient, en revanche, une allusion à un incendie de la terre.
[10][10] Le motif du palmier bleu surgi des eaux, qui rappelle les arbres sur lesquels se réfugièrent Tamendonare et Ariconte. Ou, dans la version apapokuva, le motif de la maison qui s'élève et se met à flotter sur les eaux.
[11][11] P. Clastres, op. cit. p. 47-48. Version qu'il est interessant de comparer avec celle que recueillit L. Cadogan; dans celle-ci, le mythe est réduit à sa plus simple expression et toute la place est laissée à la reflexion métaphysique; dans celle-là, le mythe est beaucoup plus développé et une moindre place est faite au commentaire. Les versions furent recueillies dans le même groupe.
[12][12]P. Clastres, op. cit.,. p. 45.
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dni@conexion.com.py
Juan de Salazar N° 690 c/ Padre Paucheu. Asunción
• ESPACIOS de
participación ciudadana
Teléfono: (595 21) 292 796
Correo electrónico:
mirthag@yahoo.com
Dr. Camacho 260. Asunción
• Fundación
Kuña Aty
Telefax: (595 21) 226 793
Correo electrónico:
katy@conexion.com.py
Choferes del Chaco 1186 c/ Mcal. Estigarribia. Asunción
• FUNPARE
Fundación para la Reforma del Estado
Telefax: (595 21) 311 949
21° Proyectada 2373 c/ Félix Bogado. Asunción
• GAG - L
Grupo de Acción Gay Lésbico
Teléfono: (595 21) 440 956
Correo electrónico:
gagl_py@hotmail.com
Alberdi 720 c/ Haedo.
Asunción
• INECIP
Instituto de Estudios Comparados en Ciencias Penales y Sociales
Teléfono: (595 21) 447 009
Correo electrónico:
inecip@inecip.org.py
www.inecip.org.py
25 de mayo 972 e/ EE.UU. y Tacuary. Asunción
• MOC - PY
Movimiento de Objeción de Conciencia - Paraguay
Teléfono: (595 21) 201 481
Correo electrónico:
moc-py@yahoo.com
www.moc-py.ya.st
Tte. Fariña 386 e/ Caballero e Iturbe. Asunción
• ÑEMONGUETARÁ
Programa de Educación Popular
Telefax: (595 21) 558 629
Correo electrónico:
mongeta@rieder.net.py
Cedro 1095 c/ Encarnación (Bº Hipódromo).
Asunción
• SEAS - AR
Servicio de Educación y Apoyo Social / Área Rural
Telefax: (595 21) 610 536
Correo electrónico:
seas-ar@sce.cnc.un.py
Nicolás Krisvoshein 423 c/ Dr. Portillo. Asunción
• SEDUPO
Servicio de Educación Popular
Telefax: (595 21) 501 063
Correo electrónico:
sedupo@uninet.com.py
Pitiantuta 143 c/ Ruta Mcal.
Estigarribia. Fernando de la Mora
• SERPAJ - PY
Servicio Paz y Justicia - Paraguay
Telefax: (595 21) 481 333 / 481 340
Correo electrónico:
serpaj@conexion.com.py
Tte. Prieto 354 c/ Dr. Insfrán. Asunción
• Sobrevivencia - amigos de la tierra Paraguay
Telefax: (595 21) 480 182
Correo electrónico:
coordina@sobrevivencia.org.py
Isabel La Católica 1867.
Asunción
• SPP
Sindicato de Periodistas del Paraguay
Telefax: (595 21) 440 617
Correo electrónico:
spp17@conexion.com.py
Humaitá 186 c/ Ntra. Sra. de la Asunción. Asunción
• TIERRAVIVA
para los pueblos indígenas del Chaco
Telefax: (595 21) 225 611 / 209 092
Correo electrónico:
tierraviva@tierraviva.org.py
www.tierraviva.org.py
Manuel Domínguez 1073 e/ EE.UU. y Brasil. Asunción
ADHERENTES
• AMNISTÍA Internacional
Teléfonos: (595 21) 604 329 / 604 822
Correo electrónico:
amnistia@pla.net.py
www.amnesty.org.py
Tte. Zotti 352 e/ Hassler.
Asunción
• ATYHA
Alternativas para la Salud Mental
Teléfonos: (595 21) 206 736 / 211 534
Correo electrónico:
atyha@rieder.net.py
Avda. Perú 1.903 esq. Santo Domingo. Asunción
• BASE ECTA
Base de Educación, Comunicación y Tecnología Alternativa
Telefax: (595 21) 580 239 / 576 786
Correo electrónico:
basecta@basecta.org.py
Avenida Defensores del Chaco 350 e/ Cnel. Romero y España,
1º Piso oficinas 2 y 3. San Lorenzo
• BECA
Base Educativa y Comunitaria de Apoyo
Telefax: (595 21) 556 990
Correo electrónico:
beca@sce.cnc.una.py
Tte. Alcides González 1144 c/ Encarnación. Asunción
• CEPATE
Centro Paraguayo del Teatro
Telefax: (595 21) 451 807
Correo electrónico:
cepate@telesurf.com.py
Avda.
República 284 e/ O´Leary y 15 de Agosto. Asunción
• Pastoral
Social Nacional
Teléfono: (595 21) 491 707
Fax: (595 21) 441 009
Correo electrónico:
pastorso@rieder.net.py
Alberdi 874. Asunción
• SEFEM
Servicios de Formación y Estudios de la Mujer
Telefax: (595 21) 223 081
Correo electrónico:
sefem@sce.cnc.una.py
Defensa Nacional 699 e/ Perú y Tte. Morales. Asunción
• Coordinadora de Pueblos Nativos de la Cuenca del Río
Pilcomayo
Correo electrónico:
pilcomayo@quanta.com.py
• Gestión Local
Telefax: (595 21) 423 448
Correo electrónico:
gestionlocalgk@cmm.com.py
De la Conquista 1.343 c/ Capitán Gwinn. Asunción
• Grupo Luna Nueva
Telefax: (595 21) 444 105
Correo electrónico:
lunanue@supernet.com.py
General Díaz 765. Asunción
• LINAJE
Liga Nativa por la Autonomía, Justicia y Ética
Teléfono/fax: (021) 221-159
Correo electrónico:
linaje79@hotmail.com
www.geocities.com/linaje79
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